گشت و گذار در سایت‌هائی مثل «خبرنامه آزادی و برابری»، «مایندموتور» و بعضی از وب‌های مربوط به‌آن‌، دیگر یک جزء ثابت این روتین هفتگی است. من در این گشت و گذارها قبل از هرچیز شور و حالِ آرمان‌گرایانه‌ی دوران جوانی‌ام را می‌بینم که تولدی دوباره یافته است. بااین تفاوت که این شوریدگان آزادی و برابری برخلاف من که کارگر بوده‌ام، هم‌اکنون دانشجو هستند؛ و برخلاف دانشجویان چپ دوران جوانی‌ام که اغلب از مارکسیسم رسمی، انستیتوئی و دولتی پیروی می‌کردند، این چپِ نوین در جستجوی یک تبیین چند بعدی، غیرانستیتوئی، غیردولتی و متناسب با شرایط ویژه‌ی مبارزه‌ی سیاسی در ایران و براساس آثار دست اول مارکسیست‌های کلاسیک می‌باشند. به‌همین دلیل است‌که این جویندگان حقیقتِ امروز از قالب‌ها و تابوها گذر می‌کنند تا از اندیشمندانی که خودرا مارکسیست نمی‌دانند ـ‌نیز‌ـ رسائی جدب کنند. به‌هرروی، من در این گشت و گذارها ضمن این‌که به‌تولدی آگاهانه و ‌شادمانه (اما تااندازه‌ای بیمناک) دست می‌یابم و گاه آموزش هم می‌بینم؛ اما به‌دلیل فاصله‌ی سنی، جغرافیایی و پاره‌ای مشکلات شخصی از امکان تبادل نظر، نقد دوسویه و رابطه‌ی متقابل با این عزیزان محروم هستم. این اندوه‌زاست.

 

گرچه رشد و گسترش تکنولوژی این امکان را فراهم کرده که فاصله‌های جغرافیایی را به‌سرعت برق طی کنیم؛ ولی در کنار هم بودن، به‌چشمان طرف مقابل نگاه کردن، فراز و نشیب صدایش را شنیدن، به‌میان حرف‌های او دویدن و لیوانی چای را با هم نوشیدن یکی از ملزومات تبادل اندیشه‌ی رفیقانه است‌که از طریق اینترنت امکان‌پذیر نیست. بااین وجود، چاره‌ای نیست و باید در جستجوی انگیزیشی احساس‌برانگیز بود.

 

در جستجوی چنین انگیزشی بودم که به‌مقاله‌ی دوست نادیده ـ‌اما عزیزم‌ـ امین قضایی در سایت «خبرنامه آزادی و برابری» برخوردم، که با عنوان «دیالکتیک در مارکسیسم»[1] منتشر شده است. پس از این‌که تبیین امین از دیالکتیک را با سرعت خواندم و چند دقیقه‌ای طول و عرض اطاق را طی کرده و یکی‌دوتا سیگار هم کشیدم، باز به‌سراغ کامپیوتر آمدم تا دوبار نوشته‌ی امین را بخوانم؛ اما ذهنم جابه‌جا از موضوع دور می‌شد. احساس خاصی به‌کله‌ام فشار می‌آورد که معمولاً در هنگام یادآوریِ نام یا عنوانی فراموش شده به‌آدم دست می‌دهد. از ‌خودم پرسیدم: مگر من چیزی را فراموش کرده‌ام که چنین احساسی تمام وجودم را فراگرفته است؟ داشتم با خودم بلند بلند کلنجار می‌رفتم که این عبارت را از زبان خودم شنیدم: «گشایش روزنه‌ی نور از درون ظلمتِ جمهوری اسلامی»!؟ با شنیدن این عبارت ضمن تعجبی پرسش‌بر‌انگیز، چقدر آرامش یافتم و چقدر سرخوش شدم.

 

 

 

درباره‌ی مقاله‌ی «دیالکتیک در مارکسیسم»

 

آری! نوشته‌های امین قضایی و بعضی از دیگر شوریدگان آزادی‌خواه و برابری‌طلب که متوسط سن‌شان همانند فرزندان ما حدود 25 سال است، ‌فراتر از آرمان‌گرایی انقلابی نسل‌های پیشین‌، مجموعاً و برآیندگونه گشایشِ روزنه‌ی نورِ اندیشه‌ی رادیکال، پراتیک، انسانی و  پرولتاریائی از درون ظلمات متعفن حاکمیت طبقه‌ای است که وارونگی جهان امروز را در دستگاه‌های دولتی‌اش آرمانی کرده تا در لوای تزویرِ ذاتی مذهب ـ‌این تحقق پندارگونه و ازخودبیگانه‌ی جوهره‌ی انسانی‌ـ جنایت‌آمیزترین شکل و امکان انباشت سرمایه را برای ‌صاحبان ریز و درشت آن فراهم بیاورد. امین قضایی حداقل به‌طور ضمنی می‌داند که خود و یاران‌اش نه «روزنه»، که «گشایش روزنه»‌اند؛ و نه منبع روشنائی و گرما، که یکی از اشکال ارزشمند بازتاب آگاهانه‌ی آن هستند؛ اما به‌راستی «روزنه‌ی نور» کیست و کدامین نیروست که دوستانی همانند امین آگاهانه «گشایش» آن و بازتاب‌کننده‌‌اش هستند؟ همانطورکه امین و بعضی از یاران‌اش بارها در لابلای نوشته‌های‌شان اشاره کرده‌اند، این روزنه‌ی نورِ رهایی انسان، تداوم و پیوستار مبارزه‌ی کارگران برعلیه صاحبان سرمایه و دولت پاسدار نظام سرمایه‌داری در همه‌ی جهان و برای کارگران و فعالین جنبش آزادی‌خواهی و برابری طلبی در ایرانْ دولت جمهوری اسلامی است؛ و آن‌چه‌ امین و همانندهای او بیش‌از هرچیز درنوشته‌ها، پراتیک و زندگی‌شان به‌طور نه چندان سیستماتیک بر‌تابانده‌اند، بیان اراده‌مندی این پیوستار و تداومِ طبقاتی و مبارزه‌ی جهانی است که برای ما ـ‌در شرایط کنونی در ایران‌ـ از مقابله‌ی همه‌جانبه با حمهوری اسلامی آغاز می‌شود. برای مثال، امین در قطعه‌ی «مهاجرها»[2] می‌نویسد: «سرمایه‌دارها ، قانونی دزدی می‌کنند، مهاجران غیرقانونی کار می‌کنند. مهاجر از مرزهای ملیت تخطی می‌کند، سرمایه‌دار از مرزهای انسانیت»؛ یا کمی پائین‌تر می‌نویسد: «یک ایرانی پولدار، موفق است، یک افغانی پولدار، قاچاقچی است»!

 

قضاوت رادیکال، جذاب و گلایه‌آمیز امین از مبارزه‌ی طبقاتی و سوسیالیزم در قطعه‌ی «فقرشناسی»[3] چنین است: «سوسیالیسم برای من دانشی نیست که برخلاف مثلا لیبرالیسم در اداره‌ی جامعه خواهان برقراری عدالت و برابری بیشتر باشد. نه. سوسیالیسم دانشی است که پرولتاریا براساس منفعت خود درباره‌ی جامعه قضاوت  می‌کند و واکنش نشان می‌دهد. در این دانش، منفعت سوژه‌ی شناسنده باید آشکار شده و هرگز انکار نشود. او براساس تجربه‌ی زیستی و همبستگی طبقاتی خود قضاوت می‌کند و از قضا کاملا مغرض است. فقرشناسی، دانشی است که پارادوکس بورژوازی را در درک جامعه به‌رخش می‌کشد. باید فقیر باشی تا در مورد فقر دانشی داشته باشی. اما برای اینکه بتوانی موقعیتی در دانش داشته باشی نباید فقیر باشی. پس فقرشناسی اصولا غیرممکن است که به‌عنوان یک دانش به‌رسمیت شناخته شود. هرچند همیشه یک اشاره‌ی گذرا در یک وبلاگ از سوی یک مارکسیست گمنام است»!

 

گرچه به‌باور من تبیین امین قضایی از دیالکتیک در مارکسیسمْ موجز و حتی در پاره‌ای از موارد نادرست و قابل نقد است؛ اما جوهره‌ یا روحِ نوشته‌ی «دیالکتیک در مارکسیسمِ» او، برخلاف مباحث شبه‌آکادمیکی که تحت عنوان ماتریالیزم دیالکتیک در باورِ اغلب باقی‌ماندگان انقلابی نسل پیشین وجود دارد و هنوز هم در بعضی سایت‌ها یا نوشته‌های منسوب به‌چپ (و در واقع چپ‌های پرو رژیمی) در داخل کشور منتشر می‌شود، تماماً نوجویانه و انقلابی است. آرمان‌گراییِ ایدئولوژیک و انقلابی امین و یاران‌اش نه تنها آرمان‌گرایی انقلابیون نسل‌های پیشین را در برهوت سلطه‌ی اسلام‌گرایی ضدامپریالیستی، پست مدرنیزم و شکست جنبش جهانی طبقه‌کارگر بازمی‌آفریند و جان تازه‌ای می‌بخشد، بلکه گام‌هائی فراتر از آن نیز برمی‌‌دارد. آرمان‌گرایی انقلابی نسل پیشین در بندِ تبیین‌های استالینیستی، مائوئیستی، ساویتستی، تروتسکیستی، اسلامیستی، توده‌ایستی، ناسیونالیستی و غیره گرفتار بود؛ و به‌همین واسطه گاه در بزنگاه‌ پراتیک‌های اساسی با مبارزه‌ی طبقاتی کارگران به‌تناقض می‌رسید و ‌چرخش‌های 180 درجه‌ای می‌کرد؛ اما تبیین‌های نسل جوان روشنفکران انقلابی امروز ضمن استفاده‌ی وسیع، همه‌جانبه و مستقیم از آثار کلاسیک‌های مارکسیست، همه‌ی تبیین‌های موجود از مارکسیسم ـ‌یا دانش مبارزه‌ی طبقاتی‌ـ را جذب می‌کنند تا با عبور از همه‌ی آن‌ها تبیین خاص خویش را براساس ویژگی‌های مبارزه‌ی طبقاتی در ایران بیافرینند. به‌باور من این عبوری سهمگین است‌که احتمالاً با فراز و نشیب‌هائی نیز همراه خواهد بود. اما باکی نیست. انسانی که می‌اندیشد، خودرا از فرقه‌گرایی می‌رهاند و عمل می‌کند، در پسِ هرخطائی، یک آزمون جدی را پشتِ‌سر گذاشته که اصولاً او را یک گام به‌پیش می‌برد

 

شاید پاره‌ای از مارکسیسم‌آموختگان نسل پیشین به‌این حکم که تبیین‌های مارکسیستی ایستا و دور از مبارزه‌ی کارگران یکی از عوامل چرخش‌های 180 درجه‌ای بوده است، چنین ایراد بگیرند که پایگاه و خاستگاه طبقاتی چرخندگان 180 درجه‌ایْ  تعیین‌کننده‌ی چرخش‌های آن‌هاست، نه آموخته‌های‌شان. در پاسخ به‌این ایراد که کم‌تر از نیمی از حقیقت را بیان می‌کند باید گفت‌که دستگاه اندیشگی شما عمدتاً فاتالیستی و تقدیرگرایانه است؛ و از همین‌رو هم‌اکنون در مقابل انواع بروزات نظری و عملی سوسیالیزم پرو اسلامی و پرو رژیمی ساکت نشسته‌اید. حقیقت این است‌که در جامعه‌ی سرمایه‌داری پایگاه و خاستگاه طبقاتی افراد و گروه‌ها (نه کلیت یک طبقه‌ی اجتماعی) تنها یکی از زمینه‌ها‌ی انتخاب ـ‌شاید یکی از مهم‌ترین زمینه‌ها‌‌ـ را رقم می‌زند؛ و در حقیقت، افراد و حتی گروه‌ها اساساً به‌گام‌هائی که برمی‌دارند هویت می‌گیرند و مسیر زندگی خودرا تعیین می‌کنند. از طرف دیگر، هرگامی‌که هر فردِ انسانی در هرجهت ممکنی ‌که برمی‌دارد، عینِ اراده‌ی اوست؛ و اراده‌ی هرکس نیز عین آموخته‌ها و اندیشه‌هایش. به‌بیان دیگر، انتخاب و گام‌های عملی‌ـ‌اجتماعی افراد و گروه‌ها در خلأ انجام نمی‌شود و خود به‌مثابه‌ی خاستگاه در اغلب موارد تعیین‌کننده‌ی مسیر زندگی و مناسباتی است‌که وجوداً به‌رابطه‌ها‌ی طبقاتی وابسته است. کارگری که به‌هر دلیلی و ازجمله به‌دلیل بدآموختگی یا نادانی با جریانات پرو رژیمی یا پرو بورژوایی هم‌گام می‌شود، در اغلب موارد شبکه‌ی مناسبات اجتماعی خودرا نیز تغییر می‌دهد و با ‌مناسبات هم‌سو با بورژوازی می‌آمیزد. شاید چنین تغییری در مناسباتْ در محدوده‌ی کارگزاری برای بورژوازی باقی بماند؛ اما به‌هرروی سمت و سوی بورژوایی دارد و او را از مناسبات کارگری دور می‌کند و از امکان و انگیزه‌ی مبارزه برعلیه بورژوازی تهی می‌سازد. به‌هرروی، با قاطعیت می‌توان گفت که لااقل بخشی از سرکوب‌گران خانه‌کارگر پیش از استحاله در این نهاد سرکوب‌گر کارگرانی ساده و با انگیزه‌های مبارزاتی و طبقاتی بودند!!

 

امین قضایی با این حکم که «مارکسیسم، ایدئولوژی بودن گزاره‌های خود را انکار نمی‌کند و آشکارا اعلام می‌کند که می‌خواهد منافع طبقه‌ی کارگر یعنی اکثریت جامعه را به‌پیش ببرد»، خودرا به‌جای‌گاه رفیعِ گشایش روزنهی نور می‌کشاند تا با حکم دیگرش (یعنی: «روش شناسی دیالکتیکی نه مبتنی بر "اراده به‌حقیقت" بلکه مبتنی بر "اراده به‌رهایی" است»، برجنبه‌ی انقلابی و ایدئولوژیک ماتریالیزم دیالکتیک تأکید کند و چنین نتیجه بگیرد که «در اینجا رهایی سوژه است و بنابراین سوژه‌ی شناسنده نیازی ندارد که غرض‌ورزی و منفعت‌طلبی خود را انکار کند. درحالیکه طبقات مسلط که می‌خواهند وضعیت موجود را حفظ کنند ، مجبوراند اغراض خود را پنهان کنند. چون اغراض و منافع آنها با منافع اکثریت مردم در تضاد بوده و آنها اگر صادق باشند موفق به‌جلب رضایت اکثریت نخواهند شد»[هرسه نقل قول از مقاله‌ی «دیالکتیک در مارکسیسم» است].

 

امین قضایی در مقاله‌ی «دیالکتیک در مارکسیسم» با زبان و دریافتی موجز، نه چندان مستدل و بسط داده شده (اما در جوهره درست) از یک طرف به‌نقد پوزیتیویسمِ تئوریزه‌کننده‌ی سکون نسبی اشیاء، پدیده‌ها و مجموعه‌های دوگانه‌ی واحد می‌رود، که آکادمیسین‌ها  مجموعاً تحت عنوان روش‌شناسی علمی یا منطق ریاضی از آن یاد می‌کنند؛ و از طرف دیگر با عبارت «اما خیلی عجیب است که هنوز بسیاری بر اعتبار روش‌شناسی علمی در علوم انسانی پای می‌فشارند» به‌نقدِ پاره‌ای از مارکسیست‌ها در باور به‌اعتبار نسبی منطق ارسطوئی نزدیک می‌شود.

 

برای مثال امین می‌نویسد: «آیا انسانها همیشه مطابق یک سری دستورالعمل‌های یکسان و ثابت می‌اندیشند، رفتار می‌کنند و با یکدیگر مبادله و مکالمه می‌کنند»؟ و بدین‌ترتیب، حکم باقی‌مانده‌ و پذیرفته شده‌ای از منطق صوری را مبنی‌بر این‌که منطق قوانین تفکر و اندیشه است و به‌وسیله آن استدلال صحیح از استدلال فاسد یا استنتاجات خوب از استنتاجات بد تشخیص و تمیز داده می‌شود، را جسورانه به‌زیر سؤالی اندیشه‌گر می‌کشاند. به‌‌باور من امین با این سؤال اساسی به‌این حکم ماتریالیستی دیالکتیکی نزدیک می‌شود که تمامیِ تاریخ منطق تابعی دیالکتیکی از تاریخِ مناسبات و روابطی است‌که آدمی تاکنون در آن زیسته، تولید کرده و سرانجام خویشتن را آفریده است. اما در مقابل این انسان شوریده و انقلابی (که به‌نظر می‌رسد آگاهانه عطای ترقی آکادمیک را به لقایش بخشیده است) پرفسور ماکووسکی، استاد آکادمی علوم فلسفه در شوروی سابق در کتاب «تاریخ منطق» می‌نویسد: « قوانین اندیشه به‌مثابه قوانین علمی همگانی‌اند و قوانین مزبور در رابطه با همه‌ی انسان‌ها یکسان هستند و برای اندیشه‌ای که در جستجوی حقیقت است اعتبار دارند». در این‌جا پرفسور ماکووسکیِ محافظه‌کار، اما به‌طور رسمی سوسیالیست، حقیقت را در همه‌ی وجوه‌‌اش «مطلق» به‌تصویر می‌کشد، درصورتی‌که امین قضاییِ انقلابی، به‌درستی و براساس انقلابی‌گری‌اش، حقیقت را در همه‌ی وجوه آنتولوژیک (هستی‌شناسانه)، اپیستمولوژیک (شناخت‌شناسانه)، متدولوژیک (روش‌شناسانه) و لوژیک (منطقی‌) آن «نسبی» و انقلابی دریافت می‌کند. [من در بعداً ـ‌یعنی: در نوشته‌های دیگر‌ـ در بحث مربوط به‌مفهوم و تعریف منطق به‌این موضوع بازمی‌گردم]. به‌هرروی، تا همین‌جا هم «دیالکتیک در مارکسیسم» یکی از چهره‌های گشایش‌ روزنه‌ی نور از درون ظلمتِ جمهوری اسلامی است؛ و من را چنان به‌وجد می‌آورد که دیگرباره به‌مبحث ماتریالیزم دیالکتیک بازگردم.

 

 

 

گرچه امین در مقاله‌ی «دیالکتیک در مارکسیسم» به‌درستی درباره‌ی روش‌شناسی علوم چنین قضاوت می‌کند که: «این روش‌شناسی فرض می‌کند که طبیعت براساس قوانین ثابت و لایغیر عمل می‌کند» و هم‌چنین به‌درستی به‌جنبه‌ی تجربی آن (یعنی: باور به‌اصالت حواس در دریافت شیءِ خارجی) انگشت می‌گذارد؛ اما تعجب برانگیز است که چرا به‌این نتیجه نمی‌رسد که روش‌شناسی به‌اصطلاح علمی در کُنه و جوهر همان منطق و قیاسات ارسطوئی است‌که به‌جای احکام و قیاسات منطقی از آکسیوم‌ها، علائم و دستگاه‌های ریاضی استفاده می‌کند تا داده‌های حسی پراکنده را به‌مجموعه‌ا‌ی سامان‌یافته تبدیل نماید. شاید این‌که امین برای «روش‌شناسی متافیزیکی» هویتی مستقل از فلسفه و منطق متافیزیکی قائل است، او را از این نتیجه‌گیری دور کرده است. به‌هرصورت، واقعیت این است‌که متافیزیسم هیچ‌گاه به‌‌صراحت کاربرد «روش‌شناسانه» نداشته و اصولاً در دنیای بسته و ساکن قرون‌ وسطی نیازی هم به‌آن نبود. به‌نظر من اگر امین همانطورکه به‌درستی به«فرانسیس بیکن و... دیگر تجربه‌گرایان و در نهایت فیلسوفان علم» توجه کرده؛ به‌‌پایگاه طبقاتی این اندیشمندان، حوزه‌ی پراتیک اجتماعی آن‌ها و تغییراتی که در شیوه‌ی تولید در قرن 16 به‌وجود آمد‌، بیش‌تر توجه می‌کرد، چه‌بسا صراحتاً ‌هم‌سوئی پوریتیویسم، روش‌شناسی علوم و منطق ریاضی را با فلسفه و منطق متافیزیکی درمی‌یافت. من به‌این دلیل از قید «صراحتاً» استفاده می‌کنم تا بگویم که امین به‌طور ضمنی ‌همانندی جوهره‌ی «روش‌شناسی علمی» و «فلسفه‌ی علم» (که نباید آن را با اصطلاح فلسفه‌ی علمی اشتباه کرد) با متافیزیسم را در می‌یابد؛ اما بیان صریح و آشکاری در این زمینه ندارد.

 

با همه‌ی این‌ها امین قضایی به‌واسطه‌ی موقعیت ویژه‌اش (دشواری‌های اندیشیدن و عمل آزاد در جمهوری خفقان درعینِ وفادار ماندن به‌آرمان انقلاب) در بیان ویژگی‌ نسبت‌های هستیِ بی‌کران و تأکید براراده‌مندی نظری و عملی انسانْ قدری به‌اراده‌گرایی و تصادف‌باوری می‌چرخد که به‌گمان من او را از‌جوهره‌ی درست اندیشه‌اش دور می‌کند. شاید گذر زمانِ فعال و پراتیک که به‌هرصورت آموزنده است، او را به‌جوهره‌ی درست اندیشه‌اش بازگرداند. او می‌نویسد: «روش شناسی دیالکتیکی می‌داند که ابژه‌ی مورد مطالعه‌اش، یک پدیده تاریخی است، بنابراین از هیچ قانونی تبعیت نمی‌کند و توسط جامعه ساخته شده است». این حکم می‌تواند به‌گونه‌ای دوگانه تعبیر شود. یکی این‌که هستی مادی (از همه‌ی جنبه‌های ممکن‌اش) «از هیچ قانونی [به‌طور مشخص و ثابت] تبعیت نمی‌کند»؛ و دیگر این‌که نسبت‌های اجتماعی به‌این دلیل که ساخته‌های جامعه هستند، فاقد هرگونه قانونمندی می‌باشند. عدم تبعیت نسبت‌های هستی بی‌کران از هرگونه قانون مشخص و ثابت حکمی است که می‌توان از درستی آن دفاع کرد؛ اما این‌که قانونمندیِ نسبت‌های اجتماعی را در مقابل اراده‌ی طبقاتی یا اجتماعی رها کنیم، غیرقابل دفاع است. شاید مشکل امین این‌ است‌که هنوز به‌تفاوت‌ها و هم‌گونگی‌های «فلسفه»، «روش تحقیق»، «منطق» و «سلاح ایدئولوژیک» نیندیشیده است؟ اگر این برآورد درست باشد، که احتمالاً چنین است؛ امیدوارم که نوشته حاضر و درسنامه‌های ضمیمه آن گامی برای آغاز مباحثه در این زمینه باشد.

 

به‌باور من اوج آرمان‌گرائی و بینش دیالکتیکی امین قضایی در زمانه‌ای که کارگزاران ریز و درشت نظام سرمایه‌داری در بوق‌های رنگارنگ می‌دمند که «انقلاب مرده‌ است» و طیف وسیعی از اپوریسیون ـ‌آشکارا یا پنهان‌ـ درجستحوی بهترین شیوه‌ی توسعه‌ی صنعتی و اصلاحات اقتصادی هستند، این‌ است‌که از «تجربه» درمی‌گذرد و در پرتو «تعقل» تاریخی و انقلابی فریاد می‌زند: زنده‌باد انقلاب سوسیالیستی. او می‌نویسد: «یا مثلا حرف‌های جزمی بسیار مسخره‌ای از دهان کارشناسان علوم اجتماعی شنیده می‌شود و براساس آنها استدلال می‌کنند. مثلا می‌گویند تجربه نشان می‌دهد که انقلاب‌ها شکست خورده‌اند! آیا می‌توان براساس تجربه‌ی تاریخی، قانونی استنتاج کرد. تجارب تاریخی تکرارناپذیراند و هرتجربه‌ای ذاتا با تجربه‌ی دیگر متفاوت است». گرچه درست‌تر بود که به‌جای قید «ذاتاً» از قید «ماهیتاً» استفاده می‌شد؛ اما امین در این‌جا به‌واسطه‌ی آرمان‌گرایی سوسیالیستی‌اش به‌طور موجزی به‌ربط بین «نهادِ شده» و «نهادِ درشدن» نگاه می‌کند تا پیوستارِ تاریخیِ این نهاد‌ها را به‌مثابه‌ی حضور «گذشته» در «حال» و تنفیذ «حال» در «آینده» دریابد و برخلافِ سکون وضعیت موجود دخالت‌گری کند. ازهمین‌روست که امین و یاران‌اش نه تنها توسط پاسداران نظام سرمایه‌داری ایران سرکوب‌ می‌شوند، بلکه توسط آرمان‌باختگان به‌اصطلاح مارکسیست و ظاهراً انقلابی هم مورد تهاجم قرار می‌گیرند.

 

واقعیت این است‌که امین قضایی و دیگر دانشجویان مبارزه و انقلابی در جامعه‌ای به‌سر می‌برند که حاکمیت جمهوری اسلامی به‌دنبال نظام سلطنتی تقریباً همه‌ی ارزش‌ها و تبادلات انسانی را به‌واسطه‌ی زندان و شکنجه و اعدام به‌قربان‌گاه زیستِ صرفی برده‌اند که در بخش‌های گسترده‌ای از جمعیت حتی دست‌نایافتنی می‌نماید؛ ازاین‌رو، این شوریدگان آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی چاره‌ای جز این ندارند که به‌جای این‌که از گسترش تبادلات اجتماعی و طبقاتی پشتوانه بگیرند، عمدتاً به‌خویش و آرمان‌گرایی تاوان‌پردازانه‌ی خود تکیه کنند. این تکیه‌ آرمان‌گرایانه‌ی ناگزیرِ آغازین، اگر پشتوانه‌ی مادی و نسبتاً گسترده نیابد (یعنی توده‌ای نشود)، ضمن این‌که ـ‌به‌ظن قوی‌ـ به‌قهرمان‌گرایی می‌رسد؛ احتمالاً با بعضی پدیده‌ها‌ی ضدقهرمانانه نیز مواجه خواهد شد. بنابراین، تا زمانی‌که درِ تبادلات، ارزش‌ها و روابط انسانی برهمین پاشنه می‌چرخد و جنبش‌های اجتماعی (خصوصاً جنبش کارگری) به‌فراز‌های اساسی نرسیده‌اند، چاره‌ای جز این نیست که ـ‌فراتر از گام‌های تدریجی‌ـ بارِ تعقل انقلابی و تاریخی را افزایش دهیم تا در تنگناهای سلول و شکنجه، اگر توده‌ها را به‌طور فعال در کنار خود نداشتیم که از مبارزه‌ی آن‌ها نیرو بگیریم، لااقل جوهره‌ی حقیقیِ هستیِ مادی را به‌مثابه‌ی اندیشه‌ی معقول با خود داشته باشیم. باور کنیم که همه‌ی کسانی‌که در مقابل دژخیمان جمهوری اسلامی زانو زدند، فقط از تحمل درد و شکنجه و احساس نیستیِ مرگ به‌زانو نیفتادند. موارد متعددی را می‌توان برشمرد که زندانیان (البته در استیصال ناشی از شکنجه و تهدید مرگ) در مقابل سفسطه‌های پاره‌ای از بازجوها ابتدا دستگاه اندیشگی‌شان فروریخت.

 

ازاینرو، من با یکی از احکام امین عزیز صددرصد مخالفت می‌کنم تا شاید خودِ وی با فرمولبندی و تبیینی ماتریالیستی‌تر، دیالکتیکی‌تر و معقول‌تر در مقابل این خطر احتمالی سد محکمی بنا کند. حکم امین که من با آن مخالفم چنین است: «روش‌شناسی دیالکتیکی هم ادعا نمی‌کند که تضادها در واقعیتِ ابژه وجود دارند. بنابراین دیالکتیک حقیقتی را در درون پدیده‌ی مورد مطالعه‌اش کشف نمی‌کند ، بلکه می‌خواهد ابژه را تغییر داده و عقلانی‌تر کند. این عقلانی‌تر کردن به‌معنای رفع تضادهای ابژه و سوژه است. تضاد یک مفهوم ذهنی است که برای سوژه‌ی شناسنده معنا دارد و نمی‌توان مدعی شد که این تضاد در جهان بیرون هم وجود دارد»[تأکید از من است].

 

اگر تضاد و به‌طور مشخص تضاد کار و سرمایه در جامعه‌ی سرمایه‌داری و جهان بیرون ـ‌یعنی حتی بدون سوژه‌ی شناسنده‌ـ وجود نداشته باشد، آن‌چه باقی می‌ماند فقط برخورد قدرت‌هاست؛ و ازآن‌جاکه دولت و صاحبان سرمایه قدرت مسلط‌اند و با کنترل همه‌ی امکانات آموزشی و تبادلاتی اجازه نمی‌دهند که توده‌های کارگر به‌واسطه‌ی آموزش و آگاهیِ صرف خودرا به‌مقام سوژه‌ی شناسنده‌ی متضاد فرابرویانند، پس نظام سرمایه‌داری اساساً با گروه‌هائی نخبه و محدود درگیر است‌که به‌موقعیت سوژه‌ی شناسنده‌ی متضاد دست یافته‌اند. نتیجه این‌که نظام سرمایه‌داری گرچه با جنگ و گریزهائی محدود، اما همواره باقی خواهد ماند. من با تمام وجود بدین‌ باورم که اساس بینش امین قضایی چنین نیست و این پارادوکس او را به‌ضدقهرمان تبدیل نخواهد کرد. چراکه او در قطعه‌ی «فقرشناسی» می‌نویسد: «او [یعنی: سوژه شناسنده که در این‌جا پرولتاریاست] براساس تجربه‌ی زیستی و همبستگی طبقاتی خود قضاوت می‌کند». آیا این «تجربه‌ی زیستی و همبستگی طبقاتی» تاآن‌جاکه واقعاً طبقاتی است، حاکی از این نیست‌که در جهان بیرون از ذهنِ کارگر به‌مثابه‌ی سوژه‌ی شناسنده ـ‌واقعاً‌ـ تضادی وجود دارد که می‌بایست دریافت شود و برای ‌‌‌ابژه [کارگر در خود] به‌سوژه [کارگر برای خود] تبدیل گردد؟ گذشته از امین قضایی که به‌احتمال بسیار قوی از این پارادوکس گذر کرده و می‌کند، اما دیگرانی هم وجود دارند که در شرایط فشارهای طاقت‌فرسا احتمالاً نتوانند از پسِ این پارادوکسِ تااندازه‌ای اراده‌گرایانه و نسبتاً پندارباورانه بربیایند و در مقابل قدرت برتر که روابط و دستگاه‌های دولت سرمایه‌داری است، مقاومت کنند. بنابراین، پیش‌نهاد من به‌امین این است‌که در حکم خود مبنی بر این‌که «تضاد یک مفهوم ذهنی است که برای سوژه‌ی شناسنده معنا دارد و نمی‌توان مدعی شد که این تضاد در جهان بیرون هم وجود دارد»، تجدیدنظر کند.

 

منهای اختلاف نظر با امین قضایی درباره‌ی پذیرش یا عدم پدیرشِ ذاتی بودن تضادها در رابطه‌ی درونی‌ـ‌بیرونی اشیاءِ و پدیده‌ها، قضاوت وی در مورد ساختارگرایی وکارکردگرایی و پراگماتیسم نمونه‌ی برجسته‌ای از دریافت معقول، رایکال و انقلابی است. او در این مورد می‌نویسد: «بسیاری از روش‌شناسی‌ها مانند ساختارگرایی و کارکردگرایی و پراگماتیسم که سعی کرده‌اند جایگزینی برای روش‌شناسی علمی کلاسیک باشند دچار همین خطا هستند. آنها تصور می‌کنند که می‌توانند عقلانیت یا ناعقلانیت پدیده‌ی تاریخی را بدون در نظر گرفتن منافع و نقش سوژه‌ی شناسنده در یک وضعیت تاریخی، کشف کنند. بنابراین سعی می‌کنند نواقص، معضلات و مشکلات وضعیت موجود را طوری حل کنند که گویی، یک وضعیت کاملا عینی است و منافع و موقعیت و پیشداوری افراد در آن نقشی ندارد»؛ و سپس نتیجه می‌گیرد که: «روش‌شناسی دیالکتیکی برخلاف ساختارگرایی، کارکردگرایی و... نقش سوژه را هم در ابژه‌ی مورد مطالعه در نظر می‌گیرد»[تأکید بر کلمه‌ی «کاملاً» و «هم» از من است]. همین که امین در دو عبارت نقل قول شده‌ی فوق از کلمات «کاملاً» و «هم» استفاده می‌کند، نشان‌گر این است‌که او به‌ذاتی بودن تضاد در رابطه‌ی درونی‌ـ‌بیرونی اشیاءِ و پدیده‌ها و خصوصاً به‌عینتِ خارجی تضاد کار و سرمایه باور دارد و نقد او اساساً به‌مارکسیست‌‌نماهائی برمی‌گردد که منهای بیانِ ظاهری، در عمق، سازش طبقاتی و بیهودگی مبارزه‌ و اراده‌ی متشکل طبقه‌کارگر در بعد سوسیالیستی و انقلابی را اعلام می‌دارند.

 

برآورد من چنین است‌که امین قضایی، خواسته یا ناخواسته، چنان با اعتبار وجوه فلسفی و منطقیِ دیالکتیک به‌مخالفت برمی‌خیزد که تا مرز انکار این دو وجه از ماتریالیسم دیالکتیک پیش می‌رود. این مسئله تاآن‌جاکه از جنبه‌ی عملی به‌بی‌اعتباری وجوه هستی‌شناسانه‌ـ‌فلسفی و منطقیِ ماتریالیسم دیالکتیک برمی‌خیزد، نشان‌گر دریافتی پراتیک و انقلابی است؛ اما ازآن‌جاکه از مرز ‌انکار عبور می‌کند و به‌انکارِ تمام‌عیار این دو وجه می‌رود تا وجه ایدئواوژیک آن را برای پرولتاریا به‌مثابه‌ی سلاح برحسته کند، به‌این ایده‌ی خطرناک می‌لغزد که تمامیت مادیت هستی را در اراده‌ی معطوف به‌انقلاب و رهائی به‌انحلال بکشاند. این پارادوکس چه از جنبه نظری و چه از جنبه‌ی عملی در مقابل دستگاه‌های رنگارنگ بورژوائی نمی‌تواند تاب بیاورد. به‌هرصورت، اگر ماتریالیزم دیالکتیک فاقد وجه هستی‌شناسانه‌ـ‌فلسفی و منطقی باشد، در نظر و عمل به‌اراده‌ها و اراده‌مندانی تقلیل می‌یابد که خیرخواه و نیک سرشت‌اند.

 

همین پارادوکس (البته با شدت کم‌تری) در رابطه با نقدی که امین بر ساختارگرایی و... نوشته قابل مشاهده است. او می‌نویسد: «اجازه دهید به‌خوانش‌های اشتباهی که گاهی از مارکسیسم می‌شود بپردازیم. مثلا رویکرد ساختارگرایانه که تصور می‌کند سیستم سرمایه‌داری تنها دارای تضادهای درونی مانند بحران‌های سرمایه‌داری است و نه تضاد با طبقه‌ی نوظهور پرولتاریا. نگاه ساختارگرا، تضاد موجود در وضعیت طبیعی را تضاد درونِ ساختار ابژه می‌داند و نقش سوژه و منافع آنرا در ساختار ابژه در نظر نمی‌گیرد. اما این یک خطای بارز است، چون ابژه نمی‌تواند به‌خودی خود دارای تضاد باشد، و این تضاد فقط برای یک سوژه‌ی مشخص و انضمامی معنا دارد. یعنی باید نقش سوژه را در کشف تضادها در نظر گرفت. عده ای تلاش کرده و می‌کنند تا دیالکتیک را از مارکسیسم بزدایند و مارکسیسم را به‌علمی تبدیل کنند که تضادهای ابژکیتو (عینی) موجود در ساختار را کشف و رفع می‌کند.(مانند آلتوسر) در حالیکه می‌دانیم تضادها برای انسانها با موجودیت مشخص در جامعه مهم هستند». تاآن‌جاکه امین (به‌بیان خودش) ساختارگرایان را به‌این دلیل سرزنش می‌کند که آن‌‌ها تضاد سیستم سرمایه‌داری  با طبقه‌کارگر (و نتیجتاً تضاد طبقه‌ سرمایه‌دار با طبقه‌کارگر) را نمی‌بینند؛ گرچه مبهم، ولی انقلابی قضاوت می‌کند. اما وقتی‌که می‌نویسد «ابژه نمی‌تواند به‌خودی خود دارای تضاد باشد» به‌اشتباهی پارادوکسیک می‌افتد که می‌تواند خطرناک باشد. چراکه ابژه (مثلاً طبقه‌کارگر) می‌تواند هم به‌خودی‌خود (درابطه با سرمایه) و هم در درون خود (مثلاً تضاد اقشار درونی طبقه‌‌کارگر) دارای تضاد باشد. به‌هرروی، رابطه (به‌طور عام) دو طرف عمده دارد که در ارتباط و تنقیذ متقابل و در وحدتی متضاد، «رابطه» را به‌مثابه‌ی دوگانه‌ی واحد می‌سازند؛ به‌همین سیاق و هم‌چنین به‌پشتوانه‌ی مشاهدات مکرر و قابلِ تکرار، یکسوی رابطه‌ی کار و سرمایه (که سازای نظام سرمایه‌داری به‌مثابه‌ی یک ابژه است) کارگران قرار دارند که به‌وساطت همین رابطه، یک ابژه با تضاد دورنی محسوب می‌شوند.

 

 

 

گرچه نوشته‌های امین (که البته من ‌شخصاً‌ و متأسفانه همه‌ی آن‌ها را هنوز نخوانده‌ام) نشان‌گر این است که او به‌طور فزاینده‌ای از  کلاسیک‌های مارکسیست و متدولوژی مارکسیستی تأثیرِ بیش‌تری برمی‌گیرد و سیستماتیک‌تر نیز می‌اندیشد؛ اما شیوه‌ی نگارش او ـ‌احتمالاً به‌طور عمد‌ـ غیرسیستماتیک، حُکم‌گونه و منقطع است و بیش‌تر در قطعه‌های کوتاه و نه چندان مربوط به‌هم پرداخت می‌شوند. این شیوه که به‌‌لحاظ سبک نگارش شباهت‌هائی هم با نیچه دارد، بیش از این‌که آگاه‌کننده و سازمان‌دهنده باشد، برانگیزاننده و عصیان‌گرانه است. شاید چنین شیوه‌ای در عرصه‌ی ادبیات، هنر یا تبیین بعضی از اندیشه‌‌های صرفاً فلسفی کارآئی داشته باشد، اما در عرصه‌ی جنبش‌های اجتماعی و مبارزه‌ی طبقاتی پتانسیل سازمان‌دهندگی چندانی ندارد. این شیوه‌ی نگارش که ناگزیر تأثیر خودرا بر پردازش‌های مفهومی نیز می‌گذارد، در حاکمیت جمهوری‌ اسلامی می‌تواند بعضاً و به‌طور ناخواسته با ضرورت تشکل‌ طبقاتی کارگران به‌پارادوکس برسد. چراکه جامعه‌ی ایران هم به‌لحاظ سنت‌های مبارزاتی و هم از جنبه‌ی عدم انکشاف نهادهای به‌اصطلاح مدنی و هم زیر فشار سرکوب همه‌جانبه، خشن و گسترده‌ی جمهوری اسلامی ـ‌اساساً‌ـ به‌شورش و عصیان‌های برق‌آسا بیش‌تر گرایش دارد تا مبارزه‌ی سازمان‌یافته‌ی درازمدت. در واقع، دولت جمهوری اسلامی با سرکوب هرگونه نهاد غیرمذهبی، مستقل و طبقاتی چاره‌ای جز شورش و عصیان برای اقشار و گروه‌های درهم فشرده‌ی جمعیت غیرحاکم باقی نمی‌گذارد. به‌عبارت دیگر، مطالبات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی اقشار و گروه‌بندی‌های غیرحاکم (اعم از کارگر و زحمت‌کش و خرده‌بورژوای تهی‌دست) چنان درهم کوبیده می‌شود، تقلیل می‌یابد، بی‌تمایز می‌گردد، هم‌سانی می‌پذیرد و متراکم می‌گردد که در اغلب اوقات راهی جز بروز خشم‌آلوده و عصیانی نمی‌یابد. در چنین جامعه‌ای که به‌طور خوبه‌خود پتانسیل شورشی دارد، ضروری است‌که تبادلات مفهومی، اندیشگی و طبقاتی تا آنسوی مرز وسواس سیستماتیک و سازمان‌گرانه باشد. چراکه در نبود نهادهای قدرتمند طبقاتی و دارای هژمونی اجتماعی، اعم از این‌که شورش‌ها سرکوب شوند یا گسترش بیابند، نهایتاً این بورژوازی است‌که برنده خواهد بود.

 

***

 

من در ضمیمه‌ی این نوشته درس‌نامه‌های «درباره‌ی اصول ماتریالیزم دیالکتیک» و «درباره‌ی اصول ماتریالیسم دیالکتیک» [از درس‌نامه‌های ‌«سازمان سرخ کارگران ایران»] را می‌آورم تا به‌عنوان دست‌آوردی از ترکیب روشنفکران انقلابی و کارگران پیشرو هم در زمینه‌ی پیوستار نسل‌ها گامی برداشته باشم و هم در برخورد نقادانه‌ی و پراتیکِ افرادی همانند امین بازآموزی داشته باشم[4]. شاید این گام کوچکی باشد در راستای دریافتی هم‌سو، پراتیک و سازمان‌یابنده در عرصه‌ی همه‌ی جنبش‌های اجتماعی در داخل جامعه‌ی سرمایه‌داری ایران، که عمده‌ترین‌شان عرصه‌ی جنبش‌کارگری است.

 

طبیعی است که این درس‌نامه‌ها ناگزیر مهر زمانه (سال‌های 65 و 66)، مناسبات و اهدافی را برخود دارند که امروز فاقد عینیت اجتماعی است. بنابراین، در شرایط کنونی نه «درس‌نامه»، که تنها یک تجربه‌ یا دست‌آورد در زمینه‌ی اندیشه‌ی انقلابی است‌که ‌می‌بایست رسایی‌های آن در پرتو روح زمانه (یعنی برآیند ناشی از مبارزه‌ی طبقاتی) دوباره پیکرتراشی شود و نارسائی‌های آن نیز حذف گردد. مهم‌تر این‌که در امر مبارزه‌ی طبقاتی، دانش مربوط به‌این مبارزه و به‌طور مشخص در مبحث ماتریالیزم دیالکتیک هیچ نوشته‌ای با هراندازه‌ی مفروضی از اعتبار نظری‌ـ‌عملی، هرگز نمی‌تواند ادعای جامعیتی فراتر از زمان (که به‌هرصورت به‌تقدس‌گرئی می‌انجامد) داشته باشد. چراکه نوشته‌ها و مفاهیم بنا ذات انتزاعی‌شان در سکون به‌سر می‌بردند؛ اما شییءِ خارج از ذهن، به‌مثابه واقعیت، واقعی بودن خودرا در تداومی از نقی و اثبات مادیت می‌بخشد که غالباً فررونده و متکامل است. به‌هرروی «این نکته را هرگز نباید فراموش کرد که ماتریالیزم دیالکتیک هرگز مطلقیت، ماورائیت، تقدس و جزمیت نمی‌پذیرد؛ خصوصاً در مورد «خود». بنابراین، اصول مطروحه در ماتریالیزم دیالکتیک تاآن‌جاکه نظری هستند، مطلق و ماورائی و در واقع ضدِ خود هستند. برای این‌که این مطلقیت و ماورائیت درهم بشکند، باید آن را به‌پراتیک خلاق تبدیل کرد؛ و تنها در اینصورت است‌که ماتریالیزم دیالکتیک، ماتریالیزم دیالکتیک خواهد بود»[ نقل از نوشته‌ی «درباره‌ی اصول ماتریالیسم دیالکتیک» که در ضمیمه آمده است]. سرانجام لازم به‌توضیح است‌که درس‌نامه‌های سازمان سرخ در همان سال‌های 65 تا 67 نیز نمی‌توانستند ادعای جامعیت زمانه‌ی خویش را نیز داشته باشند؛ چراکه تدوین‌کنندگانش این فرصت و امکان را نداشتند که از دست‌آوردهای بسیاری از متفکران (غیرکلاسیک، اما معتبرِ) غربی به‌اندازه‌ی کافی استفاده کنند. چنین به‌نظر می‌رسد که امین قضایی و سایر اندیشمندان نسل نو ‌از این فرصت و امکان به‌خوبی برخوردارند.

 

***

 

 

 

درباره‌ی ماتریالیسم دیالکتیک

 

ازآن‌جاکه ماده‌گرایی از آغاز تا مارکس به‌شیء، واقعیت و حسیت تنها به‌شکل موضوع شناخت یا به‌شکل مشاهده‌ی انفعالی می‌نگریست و نمی‌توانست هم‌چون فعالیت حسی‌ـ‌انسانی، ذهنی‌ـ‌فاعلی و عمل بدان‌ بنگرد؛ سوی فعال را به‌ایده‌آلیسم واگذارده و خود به‌ماتریالیسمی سطحی و توخالی چنگ زده بود. از این‌رو، سوی فعال در برابر چنین ماتریالیسمی با کوشش ایده‌آلیسم تکامل یافت، ولی به‌گونه‌ای انتزاعی‌ـ ذهنی؛ زیرا بدیهی است‌که انگارگرایی نمی‌تواند فعالیت واقعی‌ـ‌حسی (یعنی عینی) را بدان‌گونه که باید، بشناسد؛ و چنین بود که دیالکتیک هگل در گسترده‌ترین و پیچیده‌ترین شکلِ ذهنی‌ـ‌انتزاعیِ خود به‌ساحت فلسفه‌ی آلمان گام نهاد. ماده‌گرایی سطحی‌که خودرا عملاً از دیالکتیک خلع می‌کرد، با پشت کردنِ غیرعقلانی به‌دیالکتیک (‌آن‌سان که فوئرباخ در رد هگل از خویش بروز داد‌)، آن‌چنان پوسته‌ی ماتریالیسم را برخود اندوده بود که فضای تهیِ درون‌اش را فقط تحت شرایط معینی از رشد مناسبات اجتماعی‌ـ‌تاریخی (و درنتیجه رشد علوم) می‌توانست بیرون بریزد.

 

ماتریالیسمی چنین (با امعاء و احشاءِ ایده‌آلیستی) و ایده‌آلیسمی چنان (با هسته‌ی عقلانی‌اش)، همان کودکان توأمانِ ناقصی بودند که از سر و ته به‌یکدیگر چسبیده بودند؛ و بی‌آن‌که نقایص هم را جبران کنند، [یا] هرگز زاده شوند، در ذهدان جامعه‌ی طبقاتی و ازخودبیگانه ـ‌عملاً‌ـ مرده بودند. این ناچاراً به‌سقط جنینِ ‌ـ‌همراه با مرگِ‌ـ آن جامعه‌ای می‌انجامید که نقش زائو را ایفا می‌کرد: یعنی بورژوازی.

 

تا قبل از دمیدن سپیده‌ی مناسبات جدیدِ سوسیالیستی (به‌مثابه پیداییِ اقشارِ نوینی‌که در کارِ تلاشیِ بورژوازی بودند) و تا پیش از تشکلِ خودآگاهانه‌ی پرولتاریا (به‌منزله‌ی چاوشِ ویرانیِ جامعه‌ی طبقاتی و ظهور سوسیالیسم) همواره آن‌چه بیش‌تر متضاد می‌نمود و درنتیجه عناصر وحدت را در همین تضاد حل می‌کرد، همان ایده‌آلیسم و ماتریالیسم بود. [بدین‌ترتیب] دو وجه ماهوی این دو قطب ـ‌یعنی هسته‌ی عقلانیِ این یکی (ایده‌آلیسم)؛ و پوسته‌ی مادی آن دیگری (ماتریالیسم)‌ـ قبل از آنکه دریک نظریه مونیستی وحدتِ ذاتی بیابند، چونان انشقاقی ازهم‌بیگانه (و کیفیتاٌ متفاوت) بیشتر متناقض می‌نمودند تا متضاد.

 

ازاین‌رو تفکر انسانی تا زمان مارکس و پیدایی مناسبات نوین (که در خود نطفه‌ی اضمحلال جامعه طبقاتی را می‌پروراند) چنان دچار ازهم‌گسیختگی و بیگانگی بود که گویی در دو اقلیمِ متفاوت (و با شرایط مختلف اکولوژیک)، دو گیاهِ «ماتریالیسم» و «دیالکتیک» را (که هیچ‌گونه پیوندی بین آن‌ها نبود) می‌پرواند.

 

حال آن‌که در همان حال جهانِ خارج از ذهن، آن‌جاکه حتی گیاهان مستقل از ذهن انسانی ـ‌تحت قوانین معین دیالکتیکی‌ـ می‌رویند، سراسرِ هستی غرق در وحدتِ ذاتی‌ای بود که این دو مفهوم به‌گونه‌ای انتزاعی‌ـ‌ذهنی از آن برآمده بودند. لزومی ندارد تا تمامی تاریخ فلسفه را به‌دنبال وجوه ازهم‌گسیختگی و جداییِ «ماتریالیسم» و «دیالکتیک» بکاویم؛ [چراکه] اوج این انتزاعِ ذهنی از هستی را (که جهان را به‌دو پاره‌ی متناقض تقسیم می‌کند) می‌توان در نظارت فوئرباخ و هگل دید، که اولی نماینده‌ی ماتریالیسمی مطلق و دیگری مظهر دیالکتیکی نظری است.

 

برای ارائه‌ی تصویری روشن از ماتریالیسم سطحی به‌تزهای مارکس درباره‌ی فوئرباخ بسنده می‌کنیم. گرچه ظاهراً این تزها به‌طور مشخص درباره‌ی فوئرباخ است؛ اما ازیک‌سو حاوی فشرده‌ترین نقد بر ماتریالیسم مطلق و سطحی [است]، و ازدیگرسو دربردارنده‌ی وسیع‌ترین دیدگاه‌های فلسفه‌ی علمی می‌باشد. لهذا این اصولی‌ترین نقد ماتریالیسم را بدون شرح و تفسیر ـ‌فقط با بسط لُغویِ آن‌ها، که خللی در مفاهیم‌شان وارد نیاورد‌ـ عیناً نقل می‌کنیم:

 

1ـ نقص عمده در تمام ماتریالیسم‌های موجود (سطحی) که فئورباخ آنرا در اثر خود گنجانده است، این است‌که [در این‌گونه بینشِ ماتریالیستی] شیء، واقعیت و حسیت به‌شکل موضوع شناخت تصور شده است؛ یعنی به‌شکل مشاهده‌ی انفعالی (نه به‌عنوان فعالیت حسی‌ـ‌انسانی و به‌گونه‌ای ذهنی‌ـ‌فاعلی). ازاینرو چنین شد که سویِ فعال، دربرابر ماده‌گرایی از طریق ایده‌آلیسم تفسیر شد؛ ولی فقط به‌گونه‌ای انتزاعی. زیرا ایده‌آلیسم البته فعالیت واقعی‌ـ‌حسی را چنان که باید، نمی‌شناسد. فوئرباخ موضوعات حسی را واقعاً متفاوت از موضوعات اندیشه می‌خواهد؛ ولی خودِ فعالیت انسانی را به‌منزله‌ی فعالیت عینی ـ‌یعنی فعالیتی‌که از طریق موضوعات حسی حاصل آمده‌ـ درنظر نمی‌گیرد. ازاینرو در کتاب ذات مسیحیت‌، او جنبه‌ی نظری را تنها جنبه‌ی اصیل انسانی می‌داند و به‌شیوه‌ی نظری هم‌چون تنها شیوه‌ی به‌راستی انسانی می‌نگرد؛ حال آنکه عمل و پراتیک تنها در شکل ظاهری و جهودآسایِ آن، [یعنی به‌شکلِ] کثیف آن تصور و تثبیت می‌گردد. به‌همین دلیل، وی اهمیت و محتوای فعالیت «انقلابی» (انتقادی‌ـ‌عملی) را درنمی‌یابد.

 

2ـ این پرسش که آیا حقیقت عینی را می‌توان به‌اندیشه‌ی انسانی نسبت داد، نه مسئله‌ای نظری، بلکه مسئله‌ای عملی است. در عمل است‌که انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و اراده‌ی این‌جهانیِ تفکرِ خودرا ثابت کند. بحث برسرِ واقعیت یا غیرواقعیتِ تفکر، جدا از عمل، پرسشی صرفاً مَدرِسی (اسکولاستیک) است.

 

3ـ این اصل ماده‌گرایانه که انسان‌ها محصول شرایط محیط و تربیت‌اند و بنابراین انسان‌های تغییر یافته محصول شرایط و مناسبات و تربیت دیگری می‌باشند، فراموش می‌کند که همین انسان‌ها هستند که شرایطِ محیط را تغییر می‌دهند و این‌که مناسبات به‌دست خودِ انسان‌ها تغییر می‌یابد و تربیت‌کننده خود نیز می‌بایست تربیت شده باشد. به‌عبارتی آموزگار خود به‌آموزش نیاز دارد. از اینرو اصل فوق با ندیدن این نکته به‌تقسیم جامعه به‌دو بخش می‌رسد که یکی ماورای دیگری می‌ایستد. (مثلاً نزد رابرت آون). هماهنگی تغییر شرایط محیط و فعالیت انسانی را تنها می‌توان به‌منزله‌ی عمل انقلابی تصور کرد و معقولانه درک نمود.

 

4ـ فوئرباخ از حقیقت خودبیگانگیِ دینی و دوگانگیِ جهان به‌دینی‌ـ‌تخیلی و متحقق یا واقعی آغاز می‌کند. کار او عبارت است از حل جهانِ دینی در پایه دنیوی آن. او از این حقیقت اجتناب می‌کند که پس‌از تکمیل این کار، موضوع اساسی هنوز پابرجاست، که باید سرانجام پذیرد. زیراکه این حقیقت که بنیان این‌جهانی، خویشتن را از خود جدا می‌کند و با ماورائیت دادن به‌آن برای خود ماوراءِ ابرها حوزه‌ی مستقلی می‌سازد، تنها باید به‌موجب انشقاق و تضادِ درونی این‌جهانیِ آن تبیین گردد؛ و باید با تضاد ذاتیِ این اساسِ دنیوی توضیح داده شود. بنابراین باید در آغاز، اساس این‌جهانی در تضادش شناخته شود و آنگاه با حلِ تضاد در عمل، آن ماورائیت نیز دگرگون شود. مثلاً هنگامی‌که معلوم شد خانواده زمینی [اساسِ] خانواه آسمانی است؛ پس، خانواده زمینی باید از لحاظ نظری نقد شود و درعمل دگرگون گردد؛ کاری که فوئرباخ از آن سربازمی‌زند.

 

5ـ فوئرباخ که با تفکر انتزاعی قانع نمی‌شود، به‌مشاهده‌ی انفعالی توسل می‌جوید؛ ولی حسیت را هم‌چون فعالیت عملی و حسی‌ـ‌انسانی محسوب نمی‌دارد.

 

6ـ فوئرباخ جوهر دینی را در جوهره‌ی انسانی حل می‌کند، ولی توجه ندارد که جوهر انسانی در هرشخصِ منفردی یک تجرید ذاتی نیست، بلکه مجموع روابط اجتماعی اوست. فوئرباخ که وارد انتقاد از این جوهر واقعی (یعنی روابط و مناسبات اجتماعی) نمی‌گردد، در نتیجه مجبور می‌شود: الف‌ـ احساس دینی را از فرآیند تاریخی تجرید کند و آنرا چیزی به‌خودیِ‌خود پندارد و انسان را به‌صورت فرد انتزاعیِ منفرد تصویر کند. ب‌ـ بنابراین جوهر انسانی در نظر او تنها می‌تواند هم‌چون جنس ـ‌یعنی یک وجه مشترک، گنگ‌ و درونی‌ـ که صرفاٌ از لحاظ طبیعی بسیاری از افراد را متحد می‌سازد (یعنی بدون درک روابط اجتماعی) درک شود.

 

8ـ زندگی اجتماعی اساساً عملی است. تمامیِ مسائلی‌که نظریه را به‌رمزآمیزی و ماورائیت می‌کشاند، حلِ عقلانی و درنتیجه نقدِ خودرا در عمل انسانی و درک این عمل (پراتیک) می‌یابند.

 

9ـ والاترین نکته‌ای که به‌کوشش ماده‌گرایی معتقد به‌مشاهده‌ی انفعالی (یعنی ماده‌گرایی‌ای که حسیت را هم‌چون فعالیت عملی نمی‌شناسد) به‌دست آمده، مشاهد‌ه‌ی افرادِ منفرد و تنها در جامعه‌ی مدنی است.

 

10ـ دیدگاه ماده‌گرایی سطحی، جامعه‌ی طبقاتی؛ و دیدگاه ماتریالیسم دیالکتیک، عبارت از اجتماع انسانی یا انسانیت اجتماعی است.

 

11ـ فلاسفه تاکنون، تنها جهان را به‌شیوه‌های گوناگون تعبیر و تفسیر کرده‌اند، ولی نکته‌ی اصلی تعبیر [و تفسیر] جهان نیست، بلکه تغییر دادن آن است.

 

بنابرملاحظات فوق، ماتریالیسم مطلق فقط در پوسته و سطح ماتریالیست بوده و در عمق با این عنوان خویشی و هم‌بستگی ندارد؛ چنین ماتریالیسمی در نگرش خود منفعل و معتقد به‌جبری مطلق و عمیقاً پوزیتیویست است.

 

باید توجه داشت‌که سوی دیگر مسئله، یعنی باور به‌فاعلیت و عاملیت ذهن در ایده‌آلیسم ـ‌به‌مثابه هسته‌ی عقلانی آن‌ـ نیز نمی‌تواند آدمی را به‌درک جهان عینی‌ـ‌واقعی ببرد؛ زیرا در ایده‌آلیسم، آنچه‌که اساساً لغو می‌گردد یا حداقل به‌منزله‌ی وجودی تابع و مؤخر پذیرفته می‌شود، همان جهان واقعی است.

 

نگرش انتزاعی‌ـ‌ذهنی و قبول فاعلیت و عاملیت مطلق ذهن ـ‌خود‌ـ آن‌سویِ سکه‌ی قلبی است‌که ماتریالیسم مطلق برآن حک شده است. ازآن‌جاکه دیالکتیک هگل اوج رشد و گسترش چنین هسته‌ی عقلانی ‌ـ‌‌ولی انتزاعی‌ـ است‌؛ و ازآن‌جاکه از نظر اصطلاحات، نزدیکی زبانیِ ویژه‌ای با منطق نوین دارد و همواره شبهه‌برانگیز بوده است، [ازاین‌رو] ذکر ویژگی‌های دیالکتیک هگل ـ‌تاآن‌جا که برای درک و تفهیم عمیق‌تر مطلب لازم باشد‌ـ به‌جا خواهد بود:

 

1ـ هگل به‌اشیاءِ واقعی به‌منزله‌ی تصاویر این یا آن مرحله از مفهومِ مطلق می‌نگرد، نه هم‌چون انعکاس دیالکتیکیِ اشیاءِ واقعی در ذهن. بدین‌گونه [از دیدگاه هگل] به‌جای آن‌که دیالکتیک مفاهیم، خود صرفاً بازتاب آگاهانه‌ی حرکت دیالکتیکیِ جهان واقعی باشد، این جهان واقعی است‌که بازتاب دیالکتیک مفاهیم است.

 

2ـ هگل ذاتِ مفهوم را به‌مثابه منطق برخاسته از ذاتِ شی‌ء نمی‌داند، بلکه ذاتِ شیء را همان ذات مفهوم دانسته و بدین‌وسیله استقلال ذاتیِ جهانِ خارج را در مفهوم حل می‌کند.

 

3ـ هگل معتقد است‌که مطلق، جریان تاریخ را از راه روحِ زمان تعیین می‌‌کند. [درصورتی‌که] مارکس به‌جای آن [یعنی مطلق و روحِ زمان] علل ذاتی و مادی هرتغییر و تبدیلی را در ذاتِ شیء بررسی کرده و بنابراین علت تغییراتِ تاریخی را تضادهای ذاتیِ جامعه (مناسبات و روابط تولید آن و نتیجتاً مبارزه‌ی طبقاتی) می‌داند.

 

4ـ ازآن‌جاکه هگل به‌فعالیت ذهن و اراده‌مندیِ آن بها می‌دهد، منطقاً انقلابی است؛ لیکن ازآن‌جاکه این منطق سراسر به‌انگارگرایی آلوده است و به‌نحوی دیگر ـ‌با الغاءِ مادیتِ شیء‌ـ عمل را درک نمی‌کند و فعالیت حسی‌ـ‌انسانی را آن‌سان که باید، نمی‌شناسد، عملاً محافظه‌کار است.

 

5ـ‌ مسئله هگل عبارت است از توجیه عقلانیِ نظم موجود؛ و این برخلاف دیالکتیک مارکس که درگذشتن از وضع موجود است، دیالکتیک توجیه وضع موجود است. در یکی اکنون نتیجه و مقصد است، درحالی‌که در دیگری اکنون نقطه‌ای برای عزیمت می‌باشد.

 

6ـ گردش دُوری ستون اصلی دیالکتیک هگل است؛ زیرا قبول مطلق در آغاز و پایان دستگاه هگلی علاوه‌بر آن‌که خصلتی غایت‌گرا به‌دیالکتیک او می‌دهد، آنرا دچار دُور نیز می‌سازد.

 

7ـ از نظر هگل قوه‌ی محرکِ نخست، دیالکتیک غایت است؛ و خودِ تضاد هم به‌تبع غایت است‌که تمامی معنای خودرا بازمی‌یابد، [به‌عبارتی] تنها با شناخت غایت است‌که تاریخ توسعه را می‌توان درک کرد. بااین همه تمامیِ توسعه در همان نقطه آغازین یافت می‌شود، زیرا آغاز ‌ـ‌خود‌ـ همان کُلِ مشخص است و همه‌ی عناصر متضاد آن، [یعنی] همه‌ی تضادهای تحرک‌بخش ـ‌در واقع‌ـ چیزی جز این نیست‌که این آغاز یا این واقعیتِ بی‌واسطه امکان خودبسندگی را دارا نیست؛ اما این نابسندگی فقط به‌اعتبارِ وجودِ کل احساس می‌شود، [ازاین‌رو] هریک از حالت‌ها نسبت به‌کل ـ‌در واقع‌ـ چیزی انتزاعی و بنابراین ناکافی است: «با نگریستن به‌اشیاء همه‌ی تحولات بعدی را در این نقطه می‌توان بازیافت». بنابراین از نظر هگل این تحولات به‌دلیل تضادهای درونی شکل نمی‌گیرند، بلکه برعکس، غایتی است‌که به‌تمامیِ جریان شدن جهت می‌دهد؛ و با حضور خویش که هم از آغاز حضوری فعال بوده، تجرید نابسندگی و تضاد هرحد را محسوس می‌کند. بنابراین دریافت کل (توتالیته) هگل متضمن این احکام  است: الف‌ـ جهان، تماماً تاریخی محتوم یا دست‌کم تاریخی است‌که ختم آن‌ را می‌توان درک کرد؛ ب‌ـ شناخت ما از پایان (غایت) است‌که ‌ـ‌بدون آن‌ـ گردش دُوری وجودِ [غایت] برای حقیقتی مطلق (که ضرورت دارد) تحقق نخواهد یافت.

 

8ـ این اندیشه اساسی بزرگ که جهان نباید به‌منزله‌ی مجموعه‌ای از اشیاءِ پیش ساخته و پرداخته تصور شود، بلکه [می‌بایست] هم‌چون مجموعه‌ای از فرآیندها درنظر گرفته شود که اشیاء با ظاهری ثابت و استوار، معروض تغییر لاینقطعِ کُون و فساداند و  به‌رغم همه‌ی تصادفی بودن ظاهری و همه‌ی برگشت‌های موقت، در پایان تکامل بالنده‌ی خودرا متجلی می‌سازند؛ آری این اندیشه بزرگ به‌خصوص در هگل ـ‌و حتی بعد از او‌ـ چنان در شعورهای عادی نفوذ کرده که در کلیت خود به‌ندرت مورد انکار قرار می‌گیرد، ولی تصدیق این اندیشه در ذهن و به‌کاربستن دقیق آن در واقعِ خارج از ذهن ـ‌‌و در هرحوزه‌ای از تحقیق‌ـ دو چیز متفاوت است. و هگل برای اجتناب از شیوه‌های عملیِ حل تضادهای برخاسته از ذات اشیاء (‌حلِ عملی‌ای که به‌هرحال درمقابل نظام فلسفیِ محافظه‌کارش ـ‌در شرایط و مناسبات اجتماعی‌ای که وی در آن می‌زیست‌ـ سخت خطرناک می‌شد) سرانجام به‌این نظریه متوسل می‌شود: «والاترین گرایش ذهن به‌بازیافتن خود و بازشناسی خویشتن از طریق خویش در همه است». و این راز بزرگ آن ایده‌آلیسمی است‌که هگل نماینده آن می‌باشد.

 

9ـ ازآن‌جاکه هگل (بنا به‌منطق دیالکتیکی) نمی‌تواند انسان منفرد را در نسبتِ خود مطلق کند و از طرفی قادر به‌درک روابط و مناسبات اجتماعی‌ای که انسان از آن برمی‌خیزد، نیست؛ بنابراین ذات مفهوم را از انسانِ فردی انتزاع کرده و علی‌رغم مخالفت نظری‌اش با ماورائیت، عملاً آن را به‌جهان ماورائی احاله داده و مفهوم را مطلق می‌کند. از این‌رو ایده‌ی مطلق را جای‌گزین اندیشه‌ی اجتماعی و ماهیت دولت را به‌جای ضرورت‌های اجتماعیِ برخاسته از روابط و مناسباتِ آن می‌نشاند.

 

10ـ مارکس ضمن تفسیر بند 262 فلسفه حق هگل یادآوری می‌کند که خانواده و جامعه مدنی پیش‌فرض‌های دولت هستند، [یعنی] تأثیرگذار به‌معنای خاص کلمه‌اند؛ اما در بحثِ نظریِ هگل عکس این قضیه را می‌بینیم. درآنجا خانواده و جامعه مدنی تحت تأثیر ایده‌ی مطلق‌اند؛ زندگی آن‌ها نیست که به‌آن‌ها وحدت می‌بخشد و از آن دولت به‌وجود می‌آورد، بلکه برعکس زندگی ایده است‌که سازنده‌ی آن‌هاست؛ یعنی‌که شرط به‌عنوان مشروط مطرح می‌شود. آن پدیده‌ای که خود نقطه‌ی شروع است، به‌عنوان نقطه‌ی شروع درک نمی‌شود، بلکه چون نتیجه‌ای باطنی و اسرارآمیز درنظر گرفته می‌شود. واقعی مبدل به‌نمود می‌شود، درحالی‌که ایده محتوایی جز این نمود ندارد. در این بند از کتاب [فلسفه‌ی حق] تمام راز فلسفه‌ی حق و فلسفه‌ی هگل به‌طورکلی برملا می‌شود.

 

11ـ هگل به‌جای آن‌که دیالکتیک را به‌مثابه‌ شیوه‌ی حرکت ماده در نسبت‌های مختلف‌اش به‌صورتی عینی کشف کند، آن را به‌موضوعات هستی تحمیل می‌کند.

 

12ـ وظیفه‌ی فلسفه‌ای که درجهت تاریخ گام برمی‌دارد، صرفاً تبیین و تفسیر جهان نیست و حتی درک تغییر جهان هم تنها پیش‌نهاده‌ی چنین فلسفه‌ای نیست، بلکه مشخصاً و مؤکداً منظور [ از چنین فلسفه‌ای] تغییردادن جهان است.

 

 

 

اما ماتریالیسم دیالکتیک چیست و چگونه برصفحه‌ی تاریخ بشر جان گرفته است؟

 

در نظرگاه اول ترکیب دو لغت فوق (یعنی: ماتریالیسم و دیالکتیک) ذهن ساده را به‌این پندار وامی‌دارد که ماتریالیسم و دیالکتیک به‌طور پیش‌پا افتاده‌ای از الحاق، الصاق و نهایتاً [مونتاژ] این دو مفهوم شکل گرفته است. (شاید به‌دلیل پرهیز از این ساده‌نگری‌ها بود که خودِ مارکس هم در به‌کاربردن اصطلاح ماتریالیسم دیالکتیک و نام‌گذاریِ روش تحقیق خود [تحت نام ماتریالیسم دیالکتیک] شایق نبود).

 

برای ذهن ساده کافی است‌که آدمی چون مارکس هم به‌فوئرباخ گرایشی داشته باشد (آن‌چنان که زمانی مارکس فوئرباخی بود) و هم با اندیشه‌های هگل آشنا باشد (که هگلی بودن مارکس در سال‌های جوانی و همگامی‌اش با هگلی‌های چپ برهمگان معلوم است) و هم همانند مارکس باهوش باشد تا بتواند پوسته‌ی مادی آن یکی را با هسته‌ی عقلانی این یکی پیوند دهد، یا به‌اصطلاحِ خودِ مارکس دیالکتیکِ وارونه‌ی هگلی را سرِپا نهاده؛ و از سوی دیگر مطلقیت فوئرباخ را درهم شکند و ماتریالیسم دیالکتیک را بیافریند. چنین تصویری از ماتریالیسم دیالکتیک، اگر خود بلاهتی تاریخی نباشد (که هست) ما را به‌نظریه‌ ابلهانه‌ای از تاریخِ پیدایی و منشاءِ ماتریالیسم دیالکتیک سوق می‌دهد.

 

مارکس خود می‌گوید: «در نظر هگل پروسه‌ی تفکر، که حتی وی آن را تحت نام «ایده» به‌شخصیت مستقلی مبدل کرده (دمیورژ)، خالق واقعیت است و در واقع خود مظهرِ خارجی پروسه‌ی نفس بشمار آمده است. به‌نظر من برعکس، پروسه تفکر به‌غیر از انتقال و استقرار پروسه‌ی مادی در دماغ انسان چیز دیگری نیست».

 

ماتریالیسم دیالکتیک نمی‌تواند محصول هوشمندانه‌ی التقاطی نظری باشد که توسط فیلسوفی هوشمند و آشنا به‌مفاهیم مختلف فلسفی تبیین گردیده است. چنین فیلسوفی (همانند شاعری‌که اشعار بسیار حفظ کرده و بنابراین شعر می‌سراید و نتیجتاً اشعارش بی‌روح و بی‌جان و قالبی است) فیلسوفی است با اندیشه‌های مرده و عاری از زندگی. چراکه ربطِ تمام مفاهیم فلسفیِ چنین التقاطی، غیرارگانیک و متناقض و ـ‌در کل‌ـ مونتاژی خواهد بود. ماتریالیسم دیالکتیک نمی‌تواند حاصل نبوغ فردی مارکس باشد. طرح این مسئله که نبوغ چیست و چگونه تصور فردی از آن نابجاست، از یک‌سو؛ و از سوی دیگر، این سؤال که چگونه چنین روش تحقیقی ـ‌با فرضِ منشائیت آن در نبوغ فردی‌ـ قادر شده است‌که به‌یک اندیشه اجتماعی بدل گردد؛ خود پاسخی کافی و وافی در نظریه فوق است. بنابراین تمسک به‌نبوغ فردی مارکس برای توضیح تاریخیِ پیدایی و ماهیت ماتریالیسم دیالکتیک همانند این خواهد بود که اعتلای یک دوران تاریخی را به‌فلان یا بهمان شخصیت نسبت بدهیم. مثل این‌که بگوییم دوران طلایی پریکلس محصول پریکلس است، نه پریکلس محصول دروانِ خود. ازاین‌رو با این واژگونه‌سازیِ تاریخی نیز راه به‌جایی نخواهیم برد.

 

ماتریالیسم دیالکتیک به‌مثابه «روش تحقیق» محصول مناسبات اجتماعیِ معینی است، و به‌منزله‌ی «منطق» اراده‌مندیِ ذهنِ انسانی است‌که تاریخاً در روابط و مناسبات اجتماعیِ معینی در کارِ تولید اجتماعی است. [این مناسبات،] مناسباتِ اجتماعیِ سوسیالیستی است؛ [یعنی] مناسباتی‌که ویژگی‌اش حکم می‌کند تا انسان در آن [مناسبات] وحدتِ جوهریِ ذهنِ خود، جهانِ خود و جهانِ خارج [یا] خویش و طبیعتِ خویش را دریابد.

 

همان‌گونه که انشقاق ماتریالیسم و دیالکتیک و درنتیجه مسخ و بیگانگی آن‌ها، حاصل شرایط اجتماعی‌ـ‌تولیدیِ معینی است، ماتریالیسم دیالکتیک ـ‌نیزـ وحدت ذاتی خود در اندیشه بشری را تحت مناسبات تولید‌ـ‌اجتماعیِ معینی بازمی‌جوید.

 

آن‌چنان‌که در جوامع طبقاتی «کار» و «مالکیت» ازهم گسیخته و دوپاره شده‌اند، و سپس وحدت خودرا در سوسیالیسم بازمی‌یابد؛ ماتریالیسم دیالکتیک ـ‌نیزـ با پیدایی مناسبات اجتماعی نوین، در بطن جامعه‌ی بورژوازی و با تشکیل پرولتاریا به‌‌وحدت ذاتی دست یافته و با رشد و تحقق هرچه بیش‌تر پرولتاریا، رشد و تحقق بیش‌تر یافته است.

 

ازاین‌رو ماتریالیسم دیالکتیک منطق مناسبات جدید (یعنی سوسیالیسم) است و ازآن‌جاکه هرنظام اجتماعی منطق خویش را داراست، ماتریالیسم دیالکتیک نیز به‌منزله‌ی منطق با این «مناسبات نوین» در دل بورژوازی نطفه بسته و رشد کرده و سپس با سرنگونی بورژوازی به‌منطق الزامی نظامی جدید، یعنی سوسیالیسم بدل می‌گردد. ازاین‌رو راز برگردان دیالکتیک هگلی صرفاً نظری نبوده و به‌خِرَد فردی نیز وابسته نیست، بلکه راز این برگردان در برگردان‌ مادی و مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی‌ای نهفته است که تاریخاً به‌شرایط معینی بستگی دارد. شرایطی‌که به‌طور تقریباً نهفته و نطفه‌ای در بطن جامعه بورژوازی در حال تکوین و انجام بوده و نادرست است‌که آنرا صرفاً به‌گونه‌ای نظری به‌نبوغ ویا التقاط‌گراییِ فردی نسبت بدهیم. در مورد شخصی چون مارکس، طبیعتاً باید به‌میزان شرکت فعال و عملی‌ او در مبارزات پی‌گیرش با نظام کهنه و میرنده‌ی بورژوازی و از پسِ آن شرکت وی در مناسبات اجتماعی که وی را چنین سامان داده، توجه داشت؛ زیرا هرنظریه‌ای و هم‌چنین صاحبان آن‌ها محصول شرایط و مناسباتی هستند که آن‌ها را پرورده و درعین‌حال خود تأثیرگذار به‌معنی اخص کلمه روی همان شرایط و مناسبات‌اند.

 

ماتریالیسم دیالکتیک منطق فردی نبوده، بلکه منطقِ انسانِ اجتماعی یا اجتماعِ انسانی و درنهایت منطق جامعه‌ی بی‌طبقه است‌که در آن آگاهی (علم) به‌مرحله‌ی «خودآگاهی» انسانی رسیده است و بدین‌گونه خودرا به«‌علم قوانین عام حرکت جهان خارجی» و «علم قوانین عام اندیشه‌ی انسانی» تبدیل کرده و چونان «روش تحقیق»، تحقق می‌یابد. گرچه این دو دسته از قوانین (یعنی «قوانین عام اندیشه انسانی» و «قوانین عام حرکت جهان خارجی») از نظر شکلِ بروزشان متفاوت می‌نمایند و تفاوت این شکل بروز ـ‌به‌ویژه‌ـ درآن‌جاست‌که ذهن بشری آن‌را آگاهانه به‌کار می‌برد، حال آن‌که این قوانین در طبیعت و نیز تاکنون در بخش عمده‌ای از تاریخ انسانی خودرا ناآگاهانه به‌شکل ضرورتِ ابدی، از میان رشته‌های بی‌پایانی از تصادفات ظاهری و امکانات بروز داده‌اند؛ معذالک باید گفت که از لخاظ جوهر، هم‌سانی و هم‌سویی دارند و از این‌رو دیالکتیک مفاهیم، خود صرفاً بازتاب آگاهانه‌ی حرکت دیالکتیکی جهان واقعی است، که انسان بی‌حلِ عملیِ تضادهای طبقاتی ـ‌حتی به‌صورت نطفه‌ای آن، در دل مناسبات طبقاتی‌ـ هرگز قادر به‌درکِ نظریِ این قوانین نبوده و نخواهد بود.

 

نباید فراموش کرد که زندگی اجتماعی اساساً عملی است و تمامی رموزی که تئوری‌ها را به‌سوی ماورائیت برده و گمراه می‌سازند، حل عقلانیِ خودرا در عمل انسانی و بازتاب و درک این عمل (پراتیک) می‌یابند. ماتریالیسم دیالکتیک منطق پرولتاریاست، به‌عبارتی حاوی اراده‌مندیِ پرولتاریاست؛ از طرفی ماتریالیسم دیالکتیک شیوه‌ی حرکت هستی است و در یک ربط ذاتی و ساده می‌توان چنین گفت که: «پرولتاریا با مسلح شدن به‌ماتریالیسم دیالکتیک مهُر تاریخی خودرا برجامعه می‌زند، مهری‌که نشانی پایدار از هم‌سویی جوهرِ حرکتِ هستی و اراده‌مندیِ پرولتاریاست».

 

***

 

 

 

درباره‌ی اصول ماتریالیسم دیالکتیک

 

اصول ماتریالیسم دیالکتیک ‌ـ‌هیچ‌گاه‌ـ به‌طور مشخص از سوی مارکس تدوین و تیتربندی نشد؛ گرچه مارکس در آثار خود تماماً از این اصول استفاده کرده و از آن‌ها در بخش‌های مختلف نام می‌برد. تاآن‌جاکه ما از گفته‌های انگلس درمی‌یابیم، تئوریزه‌کردن اصول ماتریالیسم دیالکتیک یکی از اهداف مارکس بوده، که متأسفانه به‌علت اشتغال فراوان وی در تدوین و نگارش کاپیتال فرصت آنرا نیافت تا مستقلاً به‌این مسئله بپردازد؛ اما خودِ این اثر (یعنی سرمایه) نه تنها کتابی در اقتصادی سیاسی است، بلکه لبریز و سرشار از کاربردهای منطقیِ اصول ماتریالیسم دیالکتیک و نمونه‌ی بارزی از کاربردِ «متدولوژی نوین» است.

 

تئوریزه‌کردن اصول ماتریالیسم دیالکتیک بعداز مارکس به‌انگلس واگذار شد. انگلس نیز مانند مارکس، بی‌آن‌که به‌نگرش هگلی نزدیک شود، از اصطلاحات هگلیِ دیالکتیک سود جست. [به‌هرروی] اصطلاحات هگلی ـ‌نزد این دو متفکر‌ـ صرفاً یک دستاویز فنی‌ـ‌فلسفی به‌حساب می‌آید و جوهر مفهومیِ آن کاملاً متفاوت است؛ تاآن‌جاکه لنین این کاربرد اصطلاحی را یک کرشمه‌ی لغوی خوانده است.

 

بعداز مارکس، انگلس در رد نظریات دورینگ اصول ماتریالیسم دیالکتیک را در اثر خود به‌نام آنتی‌دورینگ تیتربندی نمود و در این اثر از این اصول با نام «قانون» یاد کرده است. اصول ماتریالیسم دیالکتیک نزد انگلس (چه در آنتی‌دورینگ و چه در دیالکتیک طبیعت) تاآن‌جاکه مشخصاً تیتربندی می‌شوند، عبارتند از:

 

1ـ اصل تأثیر متقابل؛ 2ـ اصل کم و کیف؛ 3ـ اصل تغییر و حرکت؛ 4ـ اصل نفی در نفی، اثبات؛

 

اما، [باوجود تیتربندی مشخصِ بالا]، به‌طور ضمنی در سراسر متن دو کتاب فوق و کلیه آثار انگلس، موضوعات برمحور تضاد بررسی می‌شوند؛ گویی بداهت موضوع نزد وی، او را برآن داشته که تیتر مشخصی از «تضاد» ارائه نکند. اما به‌هرصورت تئوریزه‌کردن اصول ماتریالیسم دیالکتیک نزد انگلس نیز معوق می‌ماند؛ چراکه قصد انگلس از نوشتن کتاب  آنتی‌دورینگ یا دیالکتیک طبیعت این نبوده که اصول ماتریالیسم دیالکتیک را تدوین کند. [به‌هرروی] انگلس [در این دو کتاب] تاآن‌جا به‌اصول ماتریالیسم دیالکتیک می‌پردازد که برای مقاصد اصلی آن‌ها لازم بود؛ در واقع قصد وی [در این دو کتاب] بیش‌تر پاسخ‌گویی به‌دورینگ و دیگرانی (که از نظرات بورژوایی حمایت می‌کردند) بوده و برسبیل رد نظرات آن‌ها از این اصول سخن گفته است.

 

بعداز انگلس، لنین نیز حاجتی به‌تئوریزه‌کرده اصول ماتریالیسم دیالکتیک نمی‌بیند. یادداشت‌های فلسفیِ وی (خصوصاً آن‌هایی‌که پیرامون دیالکتیک نوشته شده) مبین آن است‌که وی بیش‌تر به‌تعمیق شخصی در این زمینه پرداخته تا قصد تدوین داشته باشد. اما آنچه  نزد وی معروف است، استفاده‌ی عملی و پراتیک وی از این اصول می‌باشد. [به‌طورکلی] لنین به‌تبع دو متفکر قبل از خود به‌‌ماتریالیسم دیالکتیک در شکل متدولوژیک آن پرداخته است. [به‌هرصورت] نزد این هرسه متفکر ماتریالیسم دیالکتیک قبل از هرچیز منطقی‌ـ‌فلسفی و سرانجام سلاحِ ایدئولوژیک بوده تا روش تحقیق. از میان این سه تن، انگلس، بنا به‌نزدیکی علمیِ خود به‌علوم طبیعی، تااندازه‌ای بیش‌تر از دو تنِ دیگر به‌ماتریالیسم دیالکتیک به‌مثابه روش تحقیق (متدولوژی) نزدیک شده است. (ازطرف دیگر) نقش لنین در تئوریزه‌کردن ماتریالیسم دیالکتیک در یادداشت‌های فلسفی وی و در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیم کاملاً چشم‌گیر است. وی به‌تضاد بیش‌تر از همه‌ی اصول بهاد داده و آن را رسماً کُنه دیالکتیک نامیده است. رسمی‌ترین مقاله‌ در این باره و با همان نام (یعنی ماتریالیسم دیالکتیک)، در نوشته‌ای نه چندان قوی ـ‌ولی به‌گونه‌ای مشخص تیتربندی شده‌ـ به کوشش استالین در صحنه‌ی ادبیات مبارزه‌ی طبقاتی به‌چشم می‌خورد. استالین این اصول را چنین تیتربندی می‌کند: 1ـ اصل تأثیر متقابل و به‌هم‌پیوستگی جهان؛ 2ـ اصل تبدیل کمی به‌کیفیت‌های نوین؛ 3ـ اصل تغییر، رشد و حرکت (نفی نفی)؛ 4ـ اصل تضاد.

 

بدون آن‌که بخواهیم به‌محتوای علمی و فلسفیِ این نوشته بپردازیم، باید اذعان کنیم که این نوشته سیادت فکری خودرا به‌تمام متون اروپایی و روسی تحمیل کرده، به‌طوری که [نظریه‌پردازان مارکسیست] هنوز هم نتوانسته‌اند خود را از قید آن برهانند؛ [به‌طوری‌که] متفکران بعدی با قبول این تیتربندی صرفاً در کارِ بسط و تأویل و تفسیر آن برآمده‌اند. [به‌هرروی] نمونه‌های پلیتسر و آفانسیف و کنفورث همگی در کارِ تعمیق و تدقیق چنین دستگاه متولوژیکی بوده‌اند. بعداز استالین، مائوتسه‌دون با تکیه به‌تضاد ـ‌به‌مثابه دیالکتیک‌ـ به‌گسترش این اصول پرداخته و آن را بسط می‌دهد. گرچه نقد این گسترش مجال این مقاله نیست، مع‌الوصف باید  اشاره کرد که وی در این گسترش چندان موفق نبوده است؛ و این سوایِ اقبال وی در تکثیر و انتشار چنین جزوه‌ای است. شخص مائو دیالکتیکِ تبدیل کم به‌کیف را نوعی نفیِ نفی می‌داند و چندان به‌آن بها نمی‌دهد؛ البته تنها به‌منزله‌ی یک «اصل»، وگرنه آنرا از نظر فلسفی کاملاً می‌پذیرد.

 

در این‌جا یک سؤال مطرح می‌شود، و آن این‌که چرا برخی از اصول در زمانی «عمده» شده و برخی دیگر درجه‌ی اهمیت کم‌تری می‌یابند؛ حال آن‌که تمامی این اصول ابعاد تفکیک‌ناپذیر یک سیستم هستند؟

 

[پاسخِ این سؤال این است‌که] باید روی شرایط و مناسبات اجتماعی‌ـ‌تاریخی هریک از این متفکران تأکید نمود؛ یعنی این‌که لنین کُنه تمام دیالکتیک را اصل تضاد می‌داند، شاید ناشی از مناسباتِ اجتماعیِ زمان وی بوده و حاصل درگیری شدید او در مبارزه طبقاتی و انقلاب (از طرفی)، و (ازسوی دیگر) تلاش در سازمان دادن به‌حزب در پروسه‌ی انقلاب  بوده باشد. ویا در مورد استالین می‌بینیم که در پرتو مناسبات بین‌المللیِ دولت شوروی، اصل تأثیرات متقابل جان بیش‌تری گرفته و این اهمیت با تز «هم‌زیستیِ مسالمت‌آمیز» ـ‌در حال حاضر‌ـ بیش‌تر شده است؛ به‌گونه‌ای‌که گویی نه تضاد، بلکه اصل تأثیر متقابل است‌که کُنه دیالکتیک را متجلی می‌سازد. [به‌طورکلی] تأکید بر سیاست خارجی، تشنج‌زدایی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز بین دول و خلاصه جایگزینیِ سوویتیزم [روسی] به‌جای انترناسیونالیزم، تأکید بر اصل تأثیر متقابل را دوچندان نموده است. استالین بر اصل تبدیل کم به‌کیف نیز تأکید خاصی دارد، این نیز شاید به‌دلیل آن باشد که وی پس از لنین درگیرِ ساختمان سوسیالیستی شوروی بوده است. به‌گمان او تمرکز و استقرار حزب از پسِ حذف کمیت‌های فراکسیونی و استقرار دولت شوروی ازپسِ کمیت تولید که به‌کیفیت نوین (یعنی نفیِ دولت) متغییر می‌گردد، اصلِ حزبی و اجتماعی‌ای است‌که در دستور روز قرار می‌گیرد. ویا در چینِ مائو انقلاباتِ پی‌درپی، به‌طورِ عملی نفیِ نفی را به‌کمیت عظیم توده‌های چینی اعمال می‌کند و خودبه‌خود آن را به‌کُنه حرکت اجتماعی بدل می‌سازد؛ به‌طوری‌که کیفیت‌های حاصل از این کمیت عظیم را در نظریه «برعلیه تخصص» ثانوی و حتی امری مردود می‌شمارد.

 

دراین‌جا باید متذکر شویم که این تحلیل‌ها دقیق نیستند، بلکه شماتیک و سردستی‌اند و صرفاً باید [به‌منزله‌ی] تأکیدی برزمینه‌های اجتماعیِ تئوریزه‌کردن اصول و اهمیت یافتن آن‌ها به‌حساب آورده شوند. البته [لازم به‌تذکر است‌که] می‌توان براساس این تحلیل‌های [سردستی] مطالعه‌ی دقیق‌تری را نیز شروع کرد.

 

در شرایط حاضر ـ‌خصوصاً در پرتو رشد علوم‌ـ اصل «ویژگی» که در پرتو دیالکتیکِ مطلق‌ـ‌نسبی شگل گرفته، خصوصاً دارای اهمیت خاصی است. این اهمیت بخصوص ازآن‌جا ناشی می‌شود که ازیک‌سو فیزیک مدرن، و از سوی دیگر ژنتیک در حوزه‌ی بیولوژی، درگیر چنین مقوله‌ای هستند؛ و لازم است‌که این بن‌بست‌های علمی قبل از علم ازطریق فلسفه گشوده گردند. چراکه هیچ معضل علمی بدون تبیین فلسفی و هیچ تبیینِ فلسفی بدون پیش‌نهاده‌ی علم سرانجامی عقلی و عملی نمی‌یابد. ازجهت دیگر مسائل اجتماعی نیز هرچه بیش‌تر تحت دستورالعمل تحلیل مشخص از شرایط مشخص، خودرا پایبند این اصل می‌بیند.

 

در حال حاضر نظرات متفاوتی در مورد وحدت میدان‌ها و مکانیک کوانتومی ـ‌رویِ نظریه قطعیت و عدم قطعیت‌ـ ابراز می‌گردد؛ ازطرف دیگر احتمالات کروموزومی ـ‌نیز‌ـ در ژن‌شناسی، و هم‌چنین وجودِ اجتماعی و شعور فردی‌ـ‌اجتماعیِ آدمی در جامعه‌شناسی، همگی محل دعوایی شده‌اند که بدون تکیه براصل «ویژگی» و [هم‌چنین] فهم دیالکتیک مطلق‌ـ‌نسبی اصم و گنگ باقی می‌مانند. جهان‌بینیِ بورژوایی نیز می‌کوشد از این ابهام‌ها نتایج سودجویانه و غیرانسانی خودرا تحصیل کرده و از نظر فلسفی به‌متاقیزیسم ذاتی خود معنی و حیثیت [به‌اصطلاح تازه‌ای] ببخشد.

 

[لازم به‌یادآوری است‌که] از نظر ما اصول [ماتریالیسم دیالکتیک هیچ‌گاه] بریکدیگر رجحان خاصی نداشته و ندارند؛ بلکه تنها شرایط [اجتماعی] است‌که به‌طرح یک اصل ـ‌به‌مثابه کُنه دیالکتیک‌ـ میدان داده و بقیه را ثانوی می‌سازد. [بدین‌معنی که] جهانِ واقع یا آن‌چه خارج از ذهن حاکم [و جاری] است، وحدتِ ذاتیِ مصادیقِ این اصول می‌باشد؛ [البته] بی‌آن‌که تفکیک [پذیر باشند] و تقدم و تأخر (ویا اصالتی) بریکدیگر داشته باشند، و حتی بی‌آن‌که بتوان هریک از آن‌ها را «دیگری» نامید. زیرا تفکیک اصول [ماتریالیسم دیالکتیک] صرفاً انتزاع عقلانی بوده و در جهانِ خارج وحدتی ذاتی داشته و می‌توان اصول را ـ‌کلاً‌ـ ابعاد تفکیک‌ناپذیر سیستم واحدی دانست.

 

موضوع دیگری‌که در این‌جا لازم به‌تذکر است، این است‌که نباید مارکسیسم را جزمی دید و باید به‌طور جدی از ارتودوکسیسم پرهیز کرد. [به‌هرروی] این‌که [چون] فلان اصل یا بهمان نظریه ـ‌تاکنون و مشخصاً‌ـ در متون مارکسیستی آورده نشده، پس نمی‌تواند صحیح باشد؛ تلقی غیرمارکسیستی از مارکسیسم است. مسئله اساسی این است‌که چه تعریفی از «اصل» وجود دارد؛ و با تعریف از «اصل» به‌این مسئله [پرداخت] که آیا این یا آن نظریه می‌تواند اصل محسوب شود یا نه.

 

درهرصورت، چه در تعریف هر اصلِ ارائه شده تاکنون، چه در آوردنِ اصول جدید ویا آن اصولی‌که جدید نیستند، ولی می‌توان آن‌ها را دوباره تئوریزه کرد؛ نباید دگم و جزمی بود. [چراکه] دیالکتیک با هرنوع تقدس جزمی ‌ـ‌حتی در مورد خود‌ـ مخالف و متناقض است.

 

 

 

اینک بهتر است‌که ببینیم اصل چیست؟

 

اصل را تاکنون با تعاریف مختلفی معنا کرده‌اند. آن‌چه مصطلح است این است‌که اصلِ هرچیز آن است‌که وجودِ آن چیز بدان متکی می‌باشد ویا از آن منشاء گرفته است. در علم، به‌مبادیِ تصدیقیِ هرعلمی اصل گفته می‌شود. این مبادی تصدیقی ـ‌خود‌ـ به‌دو دسته‌ی عمده تقسیم می‌گردد: یکی «اصول متعارفه» و دیگری «اصول موضوعه». [درمورد اصول متعارفه می‌توان چنین گفت‌که] ذهن در بداهت‌شان تردید نکرده و برای پذیرش آن‌ها نیازمند استدلال و برهان نیست؛ اما اصولِ موضوعه آن اصولی هستند که به‌خودیِ خود ـ‌در علم‌ـ مسلم نیستند، بلکه به‌وسیله‌ی اتکا به«‌حقِ ظنِ متکلم» ویا «استدلال عقلی» وضع می‌گردند. به‌هرصورت هرعلمی برای خود اصولی دارد که مبادیِ آن را تشکیل می‌دهد؛ اما معنیِ اصل در فلسفه چنین نیست.  اصول ـ‌در فلسفه‌ـ ناظر بر ذات وجود هستند؛ و نه تنها مبادیِ فلسفه، بلکه ـ‌درعین حال‌ـ موضوع فلسفه نیز واقع می‌شوند. مهم آن‌که اصولِ فلسفی از سنخ اصول در علوم نیستند.

 

در فلسفه اصول متعارفه به‌کار نمی‌آید و اصول موضوعه نیز فقط با تکیه براستدلال پذیرفته می‌شوند. البته این به‌معنیِ آن نیست‌که هرگز اصول متعارفه در فلسفه به‌کار نرفته است؛ بلکه باید گفت آن‌جاکه فلسفه به‌بداهت و عُرف چنگ می‌زند، از ریشه مرده است. [به‌هر‌روی] برای روشن شدن مفهوم اصل در فلسفه باید به‌سه مقوله‌ی «مفهوم‌کلی»، «قانون» و «اصل» بپردازیم تا در پرتو تحلیل آن‌ها بتوانیم معنیِ اصل را بازشناسیم.

 

درباره مفهوم‌کلی می‌توان از این‌جا آعاز کرد که ذهن در برابر شیء، آنگاه که شیء ذاتِ مشخص است، به‌منزله‌ی مفهومِ جزئی سامان می‌یابد؛ حال آن‌که در همان حال مفهومِ‌کلیِ چنین ذاتِ مشخصی، حذف مشخصات کیفی آن و تبدیل آن به‌تعینات کلی است. این نکته را باید خاطرنشان ساخت‌که مفهومِ انضمامی (یعنی کیف منضم به‌شیء) در پرتو درک ذات شیء، از انضمامِ صِرف خارج و به‌جزئی بدل می‌گردد. بنابراین ذهن در مرحله‌ی ذات مشخص نه مفهومِ انضمامی، بلکه مفهومِ جزئی را درمی‌یابد. زیرا در واقعِ خارج از ذهن هرگونه‌ای از خاصه‌ی شیء درهرصورت منضم به‌ذاتِ شیء بوده، ولی در ذهن چنین نیست؛ بلکه در ذهن همین خاصه‌ها، درصورتِ وجودِ مفهومِ‌کلی، منضم به‌ذات متعین همان مفهوم‌کلی است. بنابراین می‌توان گفت‌که نزد انسان مفهوم‌ جرئی هنگامی حاصل می‌گردد که مفهومِ‌کلی غایب باشد؛ که در این حالت مفهوم صرفاً حسی بوده و این بیش‌تر حیوانی است تا انسانی، یا به‌عبارت دیگر فیزیولوژیک است تا اپیستمولوژیک؛ اما ازآن‌جاکه مفهومِ‌کلی [نزد انسان، به‌دلیل انسان بودن وی] حاضر است، مفهومِ ‌انضمامی ـ‌به‌خودیِ خود‌ـ جزئی بوده و وحدتی ذاتی با مفهوم‌ِ‌کلی دارد.

 

ذهن در مرحله‌ی ذات متعین چونان مفهومِ‌کلی شکل می‌گیرد، [چراکه] در ذات مشخص ما با ذات و خاصه‌ها و کیفیات آن سروکار داریم؛ به‌این معنا که حواس، خاصه‌ها و کیفیات شیء را به‌ذهن می‌تاباند و ذهن ربط بین این کیفیات را به‌منزله‌ی ذاتِ مشخص شیء درمی‌یابد. [پس] فعل ذهن و فعالیت آن در این مرحله عبارت است از تبدیل این ذات مشخص به‌ذات معین و سپس در همان حال دریافت آن به‌گونه‌ای جزئی. [بدین‌ترتیب‌که] انضمام در ذات معین نفی شده و سپس همین ذات معین خویشتن را در انضمام ـ‌به‌گونه‌ای جزئی‌ـ نفی می‌کند.

 

تنگاتنگ‌ترین رابطه‌ی «ذهن» و «برابرایستایش» و بیش‌ترین انطباقِ این‌دو در همین مرحله انجام می‌پذیرد. در ذات معین (یعنی مفهومِ‌کلی) هیچِ هرکیف که تعیین همان کیف را داراست با حفظ همان ذات، ذهن را به‌دریافت مفهومِ‌کلی از مفهومِ انضمامی برده و درعین‌حال انضمام را به‌مفهوم جزئی بدل می‌کند.

 

[ازآن‌جاکه] جزئی بدون حضور کلی فهم نمی‌گردد؛ این موضوع هگل را برآن داشت‌ تا با تعمیمِ آن به‌جهان خارج از ذهن ـ‌به‌مثابه یک قانون حاکم بر هستی‌ـ به‌کلی‌گرایی (توتالیته) خود، در تبیین هستی، شکل فلسفی ببخشد؛ حال آن‌که این تنها در مورد مفهومِ‌کلی ـ‌در ذهن‌ـ صادق است. ولی از آن‌جاکه هگل شیء را نیز مفهوم می‌داند، بی‌هیچ پروایی جهان خارج را تابع ایده‌ی مطلق می‌یابد.

 

ازطرف دیگر باید توجه داشت‌که همانطورکه جزئی بدون حضور کلی فهم نمی‌گردد، کلی نیز در بطن جزئی است‌که تحقق می‌یابد. از آنچه‌که آمد می‌توانیم نتیجه بگیریم که مفهومِ‌کلی عبارت است از تعیّنِ ذاتِ شیء از جنبه‌ی کیفی آن. اما قانون با آن‌که چون مفهومِ‌کلی ذات معین است، و ازآن‌جاکه با سلبِ مشخصه‌های کیفی به‌جنبه‌ی ماهویِ پدیده می‌پردازد و [هم‌چنین] از آن‌روکه ماهیت حاصل رابطه است، به‌جای تعیّنِ ذات شیء در جنبه‌ی کیفیِ آن، به‌تعیّنِ ذات شیء در ماهیت آن تبدیل می‌گردد. [بنابراین] قانون نیز مانند مفهومِ‌کلی از مشخصِ انضمامی می‌آغازد و با نفیِ خود در ذاتِ معین و سپس نفیِ این ذاتِ معین در ذات مشخص (جزئی)، خویشتن را اثبات می‌کند. [پس] قانون نیز همانند مفهومِ‌کلی چه در آغاز و چه در انجام نمی‌تواند از انضمام‌اش (یعنی رابطه‌ی خارج از ذهن) بی‌نیاز باشد. بنابراین دریافت یک شیء با تکیه و سپس ارجاع به‌روابطِ شاکله‌ی آن شیء در انضمام و مشخص امکان‌پذیر می‌گردد. گرچه «قانون» و «مفهومِ‌کلی» مصادیق مختلفی دارند، اما ازآن‌جاکه کیف خود جنبه‌ی ماهوی است و با ماهیت سنخیت دارد، بنابراین بین مفهومِ‌کلی و قانون نیز سنخیتِ فراوانی وجود دارد. این سنخیت تاآن‌جاست‌که می‌توان گفت: قانون مفهومِ‌کلیِ بسط داده شده‌ است. اما اصل با هردویِ اینها متفاوت است و از هر دویِ آن‌ها فاصله می‌گیرد.؛ زیرا به‌تعیّن ذات از جنبه‌ی وجودیِ آن می‌پردازد و طبیعی است‌که «وجود» با «ماهیت» هم‌سنخ نیست.

 

این عدم سنحیت، یعنی وجودی بودنِ اصل و ماهوی بودنِ مفهومِ‌کلی و قانون، در انکشاف آن‌ها به‌مصادق‌شان نیز تفاوتی شگرف و درعین‌حال ظریف پدید می‌آورد. گفتیم که هم مفهومِ‌کلی و هم قانون به‌منزله‌ی یک ذات معین نارچارند که در گسترش و انکشاف‌ِ خویش، خودرا به‌مشخص‌ها و انضمام‌های‌شان پیوند دهند تا از پسِ آن‌ها نه تنها اثبات، بلکه در‌عین‌حال نفی شده، حرکت کرده و رشد یابند؛ اما عنصری‌که مفهومِ‌کلی و قانون فاقد آن می‌باشند و به‌سوی آن کشیده می‌شوند تا آن‌ها را هستی بخشد، نه یک عنصر ماهوی بلکه یک عنصر وجودی است. به‌زبان ساده‌تر یک مفهومِ‌کلی یا یک قانون باید در پیوند با «وجود» حیات پذیرفته و زنده بماند، اما اصل خود دارای عنصر وجودی است و برای معنابخشیدن به‌خود نیازمند ماهیت و کیفبت می‌باشد. ازاینرو «اصل» به‌دنبال نسبت‌هایی است‌که خودرا با ماهیت آن درآمیخته و به‌خویش معنا بخشد. نتیجتاً حرکتِ اصل از وجود به‌ماهیت و حرکتِ قانون و مفهومِ‌کلی از ماهیت به‌وجود است؛ و اگر اصل به‌دنبال عنصر ماهوی است، پس باید آن را ـ‌چونان علم‌ـ در رابطه بازیابد و در این‌جاست‌که اصل خویشتن را در قانون معنی می‌کند و فلسفه ناگزیر با علم به‌تبیین خود می‌پردازد. هم علم و هم فلسفه (به‌عبارت دیگر، هم قانون و هم اصل) به‌نسبت واقعی ـ‌یعنی رابطه‌ـ رومی‌آورند؛ اما اولی با دراختیار داشتن عناصر ماهویِ «رابطه»، در‌پیِ آمیختن با وجودِ رابطه و شدنِ آن است؛ و اصل با فهمِ وجودیِ «رابطه»، به‌دنبال ماهیت می‌گردد که با آن عجین شود.

 

با توجه به‌آن‌چه گفته شد، اینک می‌توان درباره‌ی هرسه مقوله‌ی «مفهومِ‌کلی»، «قانون» و «اصل» پاره‌ای ملاحظات دیگر افزود. هرسه مقوله‌ی فوق کلی‌ هستند، اما کلیت آن‌ها به‌مصادیق‌شان [بستگی] دارد؛ و نمی‌توان گفت‌که «قانونْ» کلیِ مفهوم است ویا «اصلْ» کلیِ «قانون». ازطرف دیگر، هریک از این سه مقوله عام هستند و قدرت تعمیم به‌مصادیق‌شان را دارند؛ و ـ‌ازنظر تعمیم‌ـ برخلاف «کلیْ»، می‌توان گفت‌که «قانونْ» به‌«مفهومِ‌کلی» و «اصلْ» به‌قانون تعمیم‌پذیر است. مثلاً قانونِ نقطه‌ی جوش آب به‌مفهومِ‌کلیِ آب تعمیم داده می‌شود؛ ویا اصلِ تغییر به‌قانونِ نقطه‌ی جوشِ آب. پس «اصلْ» کلیِ قانون نیست، ولی برای هرقانونی عام است؛ و «قانونْ» کلیِ مفهوم نیست، ولی برای مفهومِ‌کلی‌اش «عام» می‌باشد.

 

ازسوی دیگر باید افزود که این هرسه مقولات مطلق‌اند و این مطلق درعین‌حال نسبی است؛ اما نحوه‌ی نسبی بودن آن‌ها متفاوت است و به‌همین دلیل وجوه اطلاقِ آن‌ها نیز مختلف خواهد بود. مفهومِ‌کلی ـ‌اولاً‌ـ کمی است، و ثانیاً منوط به‌ویژگی مفهومِ جزئیِ آن است‌، که این ویژگی ـ‌نیز‌ـ به‌خواصِ متفاوت مصادیقِ مفهومِ‌کلی باز می‌گردد. برای مثال: مفهومِ‌کلی میوه مفهومی مطلق است، اما همین مطلقیت (‌مثلاً در سیب و انار، ‌اولاً‌: با درنظرگرفتنِ این موضوع که سیب و انار بخشی از میوه‌ها هستند؛ و ثانیاً با توجه به‌اینکه میوه در سیب و انار با کیفیت‌های این‌دو تحدید شده‌) معنا یافته و نسبی می‌گردد. اما نسبی بودن قانون (مثلاً قانون سقوط اجسام) حالات فوق را که شامل مفهومِ‌کلی بود، منوط به‌«دستگاه» معینی می‌کند؛ به‌این معنا که یک قانون (مثلاً قانونِ فوق‌الذکر) در دستگاه نیوتونی مطلق، و خارج از آن نسبی است و غیره.

 

قانون از طریق دستگاه است‌که نسبت کمی یا ویژگی می‌پذیرد؛ و درون دستگاه ـ‌نه به‌کمیت و نه به‌کیفیت‌ـ مطلقیت خودرا از دست نمی‌دهد. پس نباید فراموش کرد که قوانین نسبیت دستگاهی دارند. اما ازآن‌جاکه «اصل» ناظر بر وجود است، که خود شمولی بی‌نهایت و ازلی و ابدی دارد، هیچ‌[گونه] نسبتِ کمی یا کیفی نمی‌پذیرد، و اطلاق آن بر سراسرِ هستی (در تمام اشیاء و پدیده‌ها و بر تمامیِ دستگاه‌ها هستی) بلامانع است؛ [ازاینرو] نسبیتِ اصل تنها در گرو نسبت واقعیِ وجود ـ‌یعنی ‌شدن‌ـ و در شکلِ تام و مشخصِ خود [یعنی]«رابطه» می‌باشد. رابطه تنها نسبت واقعیِ هستی است؛ هرکوشش دیگری برای تحدیدِ هستی عبث و ذهنی بوده و راه به‌جایی نمی‌برد، حتی اگر این تحدید عقلاً صحیح باشد.

 

فرض کنیم که می‌توان جهان را عقلاً به‌هرگونه‌ای تقسیم کرد و با هرنسبتی آن را تحدید نمود؛ در اینصورت نسبت‌های حاصله همه غیرواقعی و صرفاً ذهنی خواهند بود. برای مثال: می‌توان جهان را به‌نسبت کم و کیف تقسیم نمود؛ [گرچه] حاصل این تقسیم عقلاً صحیح به‌نظر می‌آید، [اما واقعیت جهان را برنمی‌تاباند]. مثل این‌که بگوییم جهان هستی از اشیاء و پدیده‌هایی تشکیل شده که یا کم‌تر از یک کیلو وزن دارند، یا یک کیلو ویا بیش‌تر. [گرچه] این تحدید و نسبت‌سازی به‌هیچ‌رو عقلاً غلط نیست، اما واقعاً جهان هستی چنین تحدیدی را پیش خود ندارد؛ زیرا آنچه‌که در جهان واقعاً صورت می‌پذیرد و نسبت‌های واقعی هستی را تشکیل می‌دهد، همان رابطه است. [یعنی] همان شدنی است‌که در عین مطلق بودن‌اش، نسبی ـ‌نیز‌ـ می‌یاشد. اگر اصل به‌دنبال ماهیت است، ناچار آن را در رابطه بازمی‌یابد؛ زیرا ماهیت نیز به‌هیچ[گونه] انتزاعِ عقلانی‌ای تحدید نمی‌گردد، مگر آن‌که به‌گونه‌ای واقعی و در نسبتِ واقعی، یعنی در رابطه. گرچه بین وجود و ماهیتِ رابطه، وحدتْ ذاتی است؛ اما در انتزاع عقلانی می‌توان یک‌بار از ذاتِ ماهیت به‌وجود و یک‌بار از ذاتِ وجود به‌ماهیت نگریست، که در شکل اول نگرش ما علمی و در شکل دوم فلسفی خواهد بود. بنابرآن‌چه‌ گذشت، اینک می‌توان چنین خلاص کرد:

 

اصل، تعین ذات وجود؛ قانون، تعین ذات ماهیت؛ و مفهومِ‌کلی، تعین ذات کیفیت است.

 

با تکیه بر مفهوم اصلی اصل ـ‌اینک‌ـ می‌توان یک‌بارِ دیگر اصول ماتریالیزم دیالکتیک را تیتربندی و سپس تئوریزه کرد. اگر با دقت به‌متون مارکسیستی ـ‌خصوصاً آن‌چه در آثار شخص مارکس دیده می‌شود‌ـ نظر کنیم، درخواهیم یافت‌که اصول ماتریالیزم دیالکتیک ـ‌از نظر تعداد‌ـ بیش‌تر از آن است‌که تاکنون تیتربندی شده است. از نظر ما این اصول عبارتند از:

 

1ـ اصل مادی بودن جهان؛ 2ـ اصل تغییر؛ 3ـ اصل حرکت؛ 4ـ اصل تضاد؛ 5ـ اصل تبدیل کم به‌کیف؛ 6ـ اصل تأثیر متقابل؛ 7ـ اصل نفی در نفی، اثبات. (نفی در نفی به‌یک اعتبار اصل و به‌اعتباری دیگر فقط یک قانون است. ما اعتبار اصل را پذیرفته‌ایم و در جای خود از آن دفاع خواهیم کرد). 8ـ اصل ویژگی (مطلق‌ـ‌نسبی).

 

اما این اصول صرفاً فلسفی نیستند، بلکه به‌خاطر عام بودن‌شان این امکان را دارند که به‌اصول متدولوژیک و حتی به‌سلاح ایدئولوژیک نیز تبدیل شوند. از نظر ما اصول ماتریالیزم دیالکتیک در مبحث وجودشناسی همان «تعیین ذات هستی» است؛ اما در برخورد با ماهیت جهان ـ‌خصوصاً در حوزه‌ی علوم‌ـ به‌روش تحقیق بدل شده و «بیان شیوه‌ی حرکت هستی» می‌گردد. ماتریالیزم دیالکتیک در مبارزه طبقاتی نه به‌مثابه تعین ذات هستی و نه [حتی] به‌منزله‌ی روش تحقیق، بلکه به‌منطق طبقاتی بدل می‌شود و به‌سلاح ایدئولوژیک طبقه‌کارگر فرامی‌روید. این سلاح در [تحقق] دیکتاتوری پرولتاریا، منطق اجتماعی‌ـ‌انسانی پرولتاریا را سامان می‌دهد. بنابراین می‌توان ماتریالیزم دیالکتیک را از جنبه‌های زیر بررسی کرد:

 

1ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه فلسفه [مبحث وجودشناسی (انتولوژیک)]؛

 

2ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه روش تحقیق (متدولوژیک)؛

 

3ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌منزله منطق (لوژیک)؛

 

4ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه ابزار ایدئولوژیک (سلاح ایدئولوژیک).

 

 

 

1ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه فلسفه (انتولوژیک)

 

اصول ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه اصول فلسفی، سراسر مقولاتی آنتولوژیک (هستی‌شناسانه) هستند؛ یعنی، هنگامی‌که این اصول از دیدگاهی هستی‌شناسانه نگریسته می‌شوند، تماماً بررسی ذات وجود بشمار می‌آیند؛ و لذا نباید اصول ماتریالیزم دیالکتیک را حاکم بر هستی ویا به‌عبارت مصطلح‌تر شیوه‌ی حرکت هستی دانست. به‌کاربردن چنین اصطلاحات [مصطلحی] سوای اسپکیولاتیزم خزیده‌ای در آن است، حتی اگر صرفاً به‌صورت اصطلاحی [آن] به‌کار برده شود، ممکن است درخور مباحث متدولوژیک باشد؛ ولی [به‌هرحال] شایسته نگرش فلسفی به‌اصول نیست.

 

هم «مفهوم‌کلی» و هم «قانون» و «اصل» که همگی براساس تعین ذات شکل گرفته‌اند، در خود این خصیصه را دارند که ذهن را بدواً به‌سوی ماورائیت ناشی از کلیت‌شان بکشانند. این خصیصه به‌پروسه کلی‌سازی در ذهن مربوط است. زیرا ازآن‌جاکه آگاهی صرفاً باواسطه است، و «واسطه» [نیز] چیزی جز همین «تعین کلیِ ذاتی» نیست، و بهتر است‌که بگوییم آگاهی با «مفهوم‌کلی» و «قانون» و «اصل» است‌که آگاهی می‌شود؛ [ازاینرو] ذهن در پروسه‌ی نفی در نفی‌ای که از ذات مشخص انضمامی می‌آغازد و به‌ذات معینِ کلی سامان می‌دهد، [یعنی] از لحظه نفی اول تا نفی دوم (که اثبات آگاهی است و در ارجاع به‌ذات مشخص، ذهن را «برخود» می‌کند) ـ‌آری [ذهن] تا نفی دوم‌ـ ‌کلاً‌ «درخود» است. این «درخویشی» در مجموعه‌ی آغازینِ این پویه و آن «برخویشیِ» ذهن در نفی دوم، سبب می‌شود که ذهن ـ‌همواره‌ـ به‌بخش دوم پویه وقوف داشته باشد و نفی اول در محاق بیگانگی بماند. ازاینرو ذهن بدواً واسطه را مبنای معرفت خویش می‌پندارد، نه شیء را، و به‌همین روال آن ذات کلیِ معین ـ‌خودبه‌خود‌ـ حاکم بر جزئی و سپس در اوج متافیزیزم خود حاکم بر اشیاء و برابرایستاهای ذهن تلقی می‌گردد؛ و خلاصه آن‌که چنین می‌نماید که شعور مقدم برماده‌ی شعور است. در این اسپکیولاتیو هم‌چنان‌که مفهومِ‌کلی تعینِ مستقل و ماورائی به‌خود می‌گیرد (که تحت آن به‌مفاهیم جزئی واقف می‌گردد)؛ قانون و اصل نیز نسبت به‌مصادیق خود چنین استقلالی یافته و سپس به‌مصادیق خود ـ‌به‌صورت کلی‌ـ حاکم تلقی می‌گردند.

 

برای مثال: در «مفهومِ‌کلیِ» میوه (که هرگز خارجیت نداشته و کلیتی است‌که از قِبَل اشیاء خارجی، چون سیب مشخص و پرتقال مشخص و غیره ـ‌که مصادیق میوه‌ هستند‌ـ تعیّن می‌یابد)؛ ازآن‌جاکه پروسه‌ی تعیّن آن [یعنی «مفهومِ‌‌کلیِ» میوه] درخویش بوده و برای ذهن ناشناخته می‌ماند، دربرابر هرکدام از مصادیق خود استقلال یافته و برآن ها حکم می‌راند. گویی‌ میوه بودن این مصادیق نه تجرید و تعین، و مشروط به‌آن‌هاست؛ بلکه بالعکس، این مصادیق‌اند که تحت مفهومِ‌کلیِ میوه معنی حقیقی خویش را می‌یابند. [همانند] شرط و مشروطی‌که جای خودرا عوض کرده‌اند، [یا] مقدم و مؤخری که دگرگون شده‌اند.

 

در مورد «قانون» (مثلاً قانون انرژی پتانسیل)، گویی رابطه‌ای ماورائی و مستقل و حاکم برجهان است؛ و این روابط مشخص هستند که با این قانون ماهیت می‌یابند. ویا در مورد «اصل» (مثلاً اصل تضاد)، چنان می‌نماید که این هستی است‌که تحت تضاد به‌خویش سامان می‌بخشد. [بنابراین] می‌بایست به‌شدت از این ساده‌انگاری ایده‌آلیستی احتراز جست؛ خصوصاً در مورد اصول فلسفیِ (ماتریالیزم دیالکتیک)؛ زیرا در فلسفه، اصول نمی‌توانند مبادی هستی یا حاکم برهستی تلقی گردند. [بدین معنی‌که] نباید رابطه‌ی اصل و هستی را رابطه‌ی ساده محمول و موضوع دانست، چراکه حملِ اصل بر هستی از هرنوعِ آن (مگر شکل ویژه‌ای از حمل که در زیر خواهد آمد) خطاست. ازطرفی نباید «اصل» را مانند یک شرح‌الاسم دانست. مثل اینکه بگوییم: هستی، هستی است. پس اگر گفته می‌شود: هستی در تعییر است ویا هستی حرکت می‌کند ویا هستی در تضاد است، این حمل‌ها غلط است. هرنوعِ حملِ اصل بر هستی ـ‌حتی حملِ مواطات (وصفی)ـ در این مورد یک خطای منطقی است. [بنابراین] تغییر، حرکت، تضاد و... به‌هیچ‌وجه محمول هستی نیستند؛ چراکه اصولاً حمل جایی است‌که بین موضوع و محمول، وحدتْ ذاتی و تغایرْ ماهوی باشد، حال آنکه اصول هرگز بیان ماهوی از هستی نیستند. ممکن است تصور شود که اصول شرح‌الاسم هستی‌اند، در این صورت هرگونه کوشش برای تئوریزه کردن اصول بی‌معنی خواهد بود؛ چراکه ـ‌اولاً‌ـ شرح‌الاسم از نظر معرفتی فاقد اعتبار است؛ ثانیاً، اگر ‌اصول به‌هرتعداد هم که باشند، تاآن‌جاکه شرح‌الاسم هستند، صرفاً یک بازیِ لفظی خواهند بود. ازطرفی شرح‌الاسم بر هستی و اصول صدق نمی‌کند؛ چراکه شرح‌الاسم خودْ تبیین «ماهوی» از موضوع است، و اصل تبیین «وجودی» از هستی است‌‌که موضوع واقع شده است. پس اصول نه شرح‌الاسم هستند و نه محمول (‌‌به‌طریق متعارف)؛ بلکه، ازآن‌جاکه هستی خودْ ذات خویشتن است (یعنی مقدم برخویش می‌باشد)؛ ازاینرو اصول ـ‌در واقع‌ـ تعیّن هستی‌اند، در ذات خویش. جمله‌ای‌که [بدین‌ترتیب] در مورد هستی می‌آید، گرچه حملیه‌ی موجبه است، لیکن این حملْ حملِ مفهومی است. [یعنی] حملِ معین است به‌عین. [به‌بیان دیگر] حملِ تعینِ ذات است به‌ذات.

 

حمل مفهومی ـ‌در واقع‌ـ همان واسطه‌ی مفهومی است‌که بدون آن آگاهی به‌وجود (هستی) امکان‌پذیر نخواهد بود. این حمل، حمل مفهوم است به‌مصداق خارجی آن، همان‌طورکه هرمفهوم ‌ـ‌به‌هرصورت‌ـ یک جمله‌ی حملیه موجبه است. هگل نیز به‌درستی معتد بود که هرمفهوم درخود یک جمله‌ی حملیه موجبه است. به‌عبارت دیگر، با این باواسطگی است‌که ذهن به‌برابرایستایش وقوف می‌یابد. [بدین ترتیب] اصل نیز صرفاً یک جمله‌ی حملیه‌ی موجبه‌ی مفهومی است‌که ذهن بدون این «واسطه» قادر به‌درک وجود نخواهد بود؛ چراکه بداهت وجود مانع از [ادراک] آن است و وجود بدون این واسطه‌ی مفهومی، تنها وجودی درخود و بیگانه است. خلاصه آن‌که اصل ‌ـ‌در فلسفه‌ـ صرفاً تعیّن ذاتی از هستی است ویا همان‌گونه که گفتیم تعیّن ذات وجود است. [خلاصه آنکه] اصل مفهومِ وجود است.

 

 

 

 

 

2ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه‌ی متدولوژی (روش تحقیق)

 

متدولوژی (روش‌شناسی) عبارت است از مجموعه‌ی شیوه‌ها و روش‌های تحقیق، که در یک علمِ بخصوص مورد استفاده و نظر قرار می‌گیرد. با این تعریف، متدولوژی شیوه‌ی نزدیک شدن به«رابطه» برای دریافت عینی آن است. به‌سادگی واضح است که علوم مختلف با اسلوب و روش‌های مختلفی‌ (که تابع ماهیت آن‌هاست) مورد مطالعه و تحقیق قرار می‌گیرند. مثلاً پزشکی، فیزیک، ریاضیات و شیمی بنا به‌ماهیتی‌که دارند، ذهن محقق را ناچار به‌گزینش شیوه‌های عملیِ خاصی می‌کنند؛ [چراکه] شیوه‌های بررسیِ علمیْ همان راهی است‌که می‌باید میان «قانونِ» برخاسته از «ماهیتِ رابطه» و «ذات وجودیِ رابطه» کشیده شود. بنابراین شیوه تحقیق ـ‌خود‌ـ همان روش دریافت «نهایی‌ترین حدِ ذاتیِ یک رابطه» از طریق «ماهیت» آن است. [به‌هرروی] ازآن‌جاکه ماتریالیزم دیالکتیک [به‌دلیل تعیّن ذاتی و وجودی‌اش از هستی] متدولوژی عمومی برای تمام علوم است؛ [ازاینرو] در پرتو این متدولوژی عام، شیوه‌های مختلف عملی نیز ـ‌با تکیه بر «ماهیت» همان رابطه‌ـ تعیین می‌گردند.

 

[لازم به‌تأکید است‌که] خصوصیت بارز این متدولوژی تنها در رسائی‌اش برای تعیّن ذات رابطه نیست؛ بلکه ازآن‌جاکه قادر است رابطه را در دیالکتیک «وضع» و «وقوع» تبیین کند، لهذا شیوه تحقیق آن سیستماتیک و ساخت‌کاری بوده و به‌ذات ماهیت از دو جنبه‌ی «ساختی» و «کاری» آن می‌پردازد. این دو جنبه‌ی ذاتی (یعنی شدن و تداوم آن) به‌ناچار تاریخ رابطه را نیز به‌مثابه حقیقت رابطه تحقیق می‌کند. [بدین‌ترتیب] نکته‌ای که در روش‌های تحقیقِ غیرسیستماتیک به‌کلی فراموش گردیده، در این شیوه که همان روش سیستماتیک تحقیق است، [عملاً مورد ملاحظه قرار می‌گیرد]؛ [چراکه در این شیوه‌ی تحقیق] کلیه اصول [ماتریالیزم] دیالکتیک به‌مثابه اسلوب و روش [تحقیق] به‌کار می‌رود. [به‌طورکلی] درباره‌ی یک شیء یا پدیده می‌باید هم «ساخت» و هم «کارِ» آن بررسی شود؛ [چراکه] ساخت و کار یک شیء ـ‌نیز‌ـ مثل تاریخ و گذشته‌ی آن دارای اهمیت تحقیقی است و [ماتریالیزم] دیالکتیک [به‌مثابه‌ی روش تحقیق] این مهم را کاملاً برآورده می‌سازد.

 

مارکس نخستین کسی بود که از ماتریالیزم دیالکتیک به‌منزله‌ی روش‌شناسیِ علمی استفاده کرد و با آن پژوهش روابط پیچیده‌ای را آغاز کرد. به‌عنوان مثال کتاب سرمایه هنوز هم عالی‌ترین و تنها اثر برجسته‌ای بشمار می‌آید که در پرتو روش تحقیقِ (ماتریالیزم دیالکتیک) دینامیزم ذاتی و روابط تولیدیِ کار و سرمایه را ـ‌چونان حد ذاتی سرمایه‌داری‌ـ مورد تجزیه و تحلیل قرار داه است. لنین دراین باره گفته است‌که با کتاب سرمایه مارکس مفهوم ماتریالیستی تاریخ ـ‌دیگر‌ـ یک نظریه نیست، بلکه یک قضیه ثابت شده‌ی علمی محسوب می‌شود.

 

حال باید به‌تفاوت ماتریالیزم دیالکتیک به‌منزله‌ی اسلوب و روش تحقیق، با ماتریالیزم دیالکتیک چونان اصل فلسفی بیش‌تر توجه کنیم. نقطه‌ی اختلاف در همان حملِ آن به‌موضوع نهفته است. زیرا اگر در فلسفه حملِ اصول به‌هستی به‌مثابه جمله‌ی‌ حملیه موجبه مفهومی صورت می‌گیرد، در روش تحقیق ـ‌اصول‌ـ به‌مثابه تعیّنِ ذاتْ برماهیتِ رابطه حمل می‌گردد. همین حملِ ذاتی به«‌ماهیتِ رابطه» است‌که بسیاری از اذهان را واداشته تا تصور کنند که هستی به‌شیوه‌ی دیالکتیکی در حرکت است. مارکس برای اجتناب از این وارونه‌سازی ایده‌آلیستی (که اصول را برجهان خارج تحمیل می‌کند) تأکید خودرا بر تکیه بر واقع (تا کشف نهائی‌ترین حدِ ذاتی) تاآن‌جا مؤکد می‌سازد که گوئی ذهنِ محقق در برابر واقع مشخص، هربار ناچار است‌که [دوباره] به‌کشف اصول نائل آید؛ اما درست این است‌که از نظر وی صحیح نیست‌که اصول (هم‌چون قانونِ عام) بر واقع خارج تحمیل شوند، بلکه می‌بایست اصول به‌مثابه یک پیش‌نهاده‌ی تجریدی (چون طرحی نظری از تعیّنِ عامِ هستی) به‌کشف دیالکتیکِ خاصِ هررابطه (که برابرایستای ذهن است) منجر گردد. زیرا واقع مشخص (‌که تحقیق نیز ازآن‌جا می‌آغازد) تنها در پرتو این تجرید ذاتی است‌که از تشتت و پراکندگیِ محسوسِ خود به‌درآمده و به‌تعیّن نهائی‌ترین حدِ ذاتیْ جهت تحقیق نائل می‌گردد. نظرگاه اولیه به‌مثابه یک اسلوب عام می‌تواند روش تحقیق عمومی‌ای باشد که در برابر ماهیت رابطه‌ی مشخص و واقعیت آن خویشتن را تصحیح کرده و منجر به‌اکتناه (کُنه‌یابی) ذاتی آن رابطه‌ی مشخص گردد.

 

 

 

 

 

3ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌منزله‌ی منطق [لوژیک]

 

قبلاً درباره‌ی منطق به‌حد کافی گفته‌ایم؛ اما آن‌چه اینک یادآوری‌اش را لازم می‌دانیم، این‌است‌که منطق چونان اراده‌‌مندی ذهن و جنبه‌ی فعال آن یک امر اجتماعی و نه صرفاً فردی است. بهتر است‌که بگوئیم: منطق حاصل دیالکتیک وجود و شعور اجتماعی فرد است. معهذا لازم به‌تأکید است‌که ماتریالیزم دیالکتیک منطق مناسبات اجتماعی ویژه‌ای است که به‌آن سوسیالیزم می‌گویند. فی‌الواقع ماتریالیزم دیالکتیک منطق انسان اجتماعی و اجتماع انسانی است. چنین انسانی ازآن‌جاکه تغییر نظام اجتماع غیرانسانی حاکم را می‌خواهد و از آن‌روکه به‌چالش با آن‌چه کهنه است برمی‌خیزد و بدان سبب‌که ناچار است‌ به‌کمیت‌های ارگانیک انسانی برای فروپاشی آن‌چه پوسیده و ارتجاعی است دست یازد و زندگی اجتماعی خویش را به‌کیفیت‌های نوین ارتقا دهد و ازآن‌جاکه باید برعلیه آن‌چه تقدس و ماورائیت یافته (هم‌چون دولت و سایر نهادهای طبقاتی) و به‌منزله‌ی مطلق و ایده‌ی مطلق رخ نموده، بپاخیزد؛ ناگزیر منطقی دارد که حاوی تمامی عناصر تغییر، حرکت، تضاد و تکامل است. چنین انسانی که انقلابی نیز هست ناچار است، اراده‌مندی ذهن خویش را با عناصر ماتریالیزم دیالکتیک که خود ذاتاً انقلابی است و با هرنوع ایستایی و سکون و تقدسِ مطلق آشتی‌ناپذیر است، سامان دهد.

 

 

 

 

 

4ـ ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه‌ی ابزار ایدئولوژیک [سلاح ایدئولوژیک]

 

هنگامی‌که بحث بر سر ایدئولوژی است، بلافاصله ایده‌های انسانی مطرح می‌شود، ایده‌هائی‌که جنبه‌ی کاملاً اجتماعی داشته و خواسته‌ها و مطالبات انبوهی از انسان‌ها را در خود تنیده است. این مطالبات و خواست‌ها همگی منشاء و ریشه در مناسبات اجتماعی‌ـ‌تولیدی دارند؛ و از این‌رو، در میان آن‌هائی‌که یک پایگاه اجتماعی دارند، عمومیت داشته و مبانی ارزشی، عملی و اخلاقی آن‌ها را تشکیل می‌دهد. ایدئولوژی بنا به‌خاصه‌ی ایده‌آلی‌اش، گرچه به‌آینده نظر دارد، لیکن مناسبات کنونی صاحبان آن را به‌روشنی می‌توان در آن یافت. و در واقع  ایده‌آل‌ها قبل از این‌که افق‌های آینده را ترسیم کنند، وضع کنونی صاحبان آن را می‌نمایانند. برای رسیدن به‌این ایده‌آل‌ها طبعاً هرگروه اجتماعی اعم از طبقات، اقشار یا یک جامعه‌ روشی برمی‌گزیند که به‌مثابه ابزار، ایده‌ی ایدئولوژیک آن گروه بشمار می‌رود. این گزینش نیز محصول مناسباتی است‌که آدمیان در آن می‌زییند. مثلاً یک فئودال از آن‌روکه ایدئولوژی‌اش در گرو تثبیت وجود اجتماعی‌ او و درنتیجه تثبیت بیش‌تر بهره‌ی مالکانه است؛ طبعاً روش، منطق و فلسفه‌ای برای تبیین و تئوریزه کردن آن به‌کار می‌گیرد که در عمق ایستا و تثبیت‌گر باشد. زیرا ازآن‌جاکه منطق اراده‌مندی ذهن است و ازطرفی ذهن میل به‌ایده‌هائی دارد که ناشی از مطالبات و خواسته‌های برخاسته از مناسبات اجتماعی معینی است؛ پس این ایده‌ها که بازتاب آن مناسبات اجتماعی‌اند، ذهن را چنان به‌خویش معطوف می‌دارند که اراده‌مندی آن را برای نیل به‌اهداف و مطالبات خود (چه در نظر و چه در عمل) همانند ابزار و سلاح ایدئولوژیک سامان می‌دهند. این درست است‌که بین ایده‌ها و منطقی که برای توضیح، توجیه و نهایتاً حصول به‌آن‌ها کاربرد می‌یابد، وحدت ذاتی وجود دارد و نمی‌توان با هرمنطقی به‌سراغ هرایده‌ای رفت؛ مثلاً با منطق دیالکتیکی که ذاتاً جدلی، چالش‌گر و انقلابی است،  نمی‌توان به‌ایده‌های ایستا و تثبیت‌گرایانه‌ی طبقه حاکم چنگ زد و بدان باورد داشت. اما این‌که آیا این ایده‌ها هستند که منطق خاصی را می‌آفرینند یا منطق است‌که ایده‌ی منطبق با خویش را می‌پروراند، سؤالی کاملاً دوآلیستی است؛ زیرا این هردو در یک وحدت ذاتی و مونیستی همدیگر را سامان می‌دهند. این رابطه درست همانند ابزارِ کار و کار است‌که یکدیگر را تولید و بازتولید می‌کنند.

 

در بحث روش تحقیق دیدیم که ماتریالیزم دیالکتیک ابزار تحقیق و مطالعه‌ی علمی است؛ اما سخن از ابزار درجائی‌که مبارزه‌ی ایدئولوژیک و طبقاتی جریان دارد، مثل این است‌که تفنگ را به‌مسامحه‌ی لغوی ابزار جنگ بخوانیم. به‌هرروی، این اصطلاح به‌محض این‌که پای مبارزه‌ی ایدئولوژیک درمیان می‌آید به‌اصطلاحِ سلاح ایدئولوژیک بدل می‌گردد و طبیعی است‌که این سلاح (ایدئولوژیک) متعلق به‌آن طبقات و نیروهائی است‌که ایدئولوژی خودرا به‌عناصر تغییر و تضاد و رشد و تکامل استوار داشته‌اند. به‌کلامی روشن‌تر: ماتریالیزم دیالکتیک سلاح ایدئولوژیک طبقه کارگر است. چراکه ماتریالیزم دیالکتیک برای طبقه‌کارگر پیش‌از آن‌که کاربردهای دیگری داشته باشد، کاربرد طبقاتی دارد؛ ازاین‌رو، ماتریالیزم دیالکتیک نزد این طبقه سریعاً به‌ابزار ایدئولوژیک (یا به‌عبارت دقیق‌تر: سلاح ایدئولوژیک) بدل می‌گردد.

 

طبیعی است‌که قصد ما از توضیح و تعلیم ماتریالیزم دیالکتیک نیز چیزی جز این جنبه‌ی ایدئولوژیک آن نیست؛ اما چه جنبه‌ی ایدئولوژیک و چه جنبه‌ی لوژیک آن صرفاً با تعلیم و تعلم حاصل نمی‌گردد، بلکه مقدمتاً به‌پایگاه اجتماعی افراد و سپس به‌پراتیک مستمر طبقاتی آن‌ها بستگی دارد تا طی آن بتوانند از ماتریالیزم دیالکتیک سلاحی بُرا برای مبارزه‌ی ایدئولوژیک پرداخت کنند. آن‌چه در این آموزش‌ها مستقماً آموخته می‌شود، جنبه‌ی متدولوژیک و فلسفی آن است و بس. بنابراین، هرهسته‌ی آمورشی ـ‌در این‌‌ رابطه‌ـ تا هنگامی‌که صرفاً آموزشی است، می‌تواند با ماتریالیزم دیالکتیک به‌مثابه‌ی مباحث آنتولوژیک آشنا گردد؛ ولی تبدیل آن به‌جنبه‌ی ایدئولوژیک‌اش بستگی تام به‌مقدار پراتیک اجتماعی‌ای دارد که آدمی در مبارزه‌ی طبقاتی فراروی خود به‌آن می‌پردازد.

 

خلاصه‌ی کلام این‌که ماتریالیزم دیالکتیک هنگامی که به‌تبیین تمامی هستی می‌پردازد، صرفاً آنتولوژیک و هستی‌شناسانه بوده و تلاشی فلسفی در راه این تبیین خواهد بود؛ و هنگامی‌که به‌قوانین حاکم بر اشیاء و پدیده‌ها می‌نگرد، متدولوژیک و روش‌شناسانه بوده و کوششی است علمی؛ و آن‌گاه که به‌جامعه و روابط ذاتی آن توجه می‌کند، ایدئولوژیک و منطقی بوده و اراده‌مندیِ ذهنِ عینیت‌‌پذیر ـ‌و در نتیجه‌ـ عقلانی است.

 

این نکته را هرگز نباید فراموش کرد که ماتریالیزم دیالکتیک هرگز مطلقیت، ماورائیت، تقدس و جزمیت نمی‌پذیرد؛ خصوصاً در مورد «خود». بنابراین، اصول مطروحه در ماتریالیزم دیالکتیک تاآن‌جاکه نظری هستند، مطلق و ماورائی و در واقع ضدِ خود هستند. برای این‌که این مطلقیت و ماورائیت درهم بشکند، باید آن را به‌پراتیک خلاق تبدیل کرد؛ و تنها در اینصورت است‌که ماتریالیزم دیالکتیک، ماتریالیزم دیالکتیک خواهد بود؛ ولاغیر.

 

از اِشعار فوق چنین برمی‌آید که ماتریالیزم دیالکتیک در فلسفه و منطق همواره در خطر ذهنی شدن و انحراف است، گوئی به‌جای منطق صوری، صوّر منطق دیگری را که آن هم به‌نوبه‌ی خود صوری است، برگزیده باشیم. تنها در دو حوزه‌ی علم و ایدئولوژی است است‌که ماتریالیزم دیالکتیک توان و حیات حقیقی خویش را بازمی‌یابد و با خون پراتیک به‌خود سامانی زنده و سرشار از عینیت می‌دهد.

 

بنابراین، رفقا! برای تیز کردن سلاح ایدئولوژیک ـ‌با اجتناب از هرنوع خرده‌کاری و تنگ‌نظری و محافظه‌کاری‌ـ تن به‌کوره‌ی مبارزه‌ی طبقاتی بسپارید و با پراتیک خلاق خود هرچه بیش‌تر آن را آخته و بُرا سازید تا هرچه پلیدی و زشتی طبقاتی است و هرآن‌چه ازخودبیگانه است، از میان برخیزد. پس آن‌گاه می‌‌توان سلاح را به‌ابزار بدل کرد و با آن به‌دگرگونی طبیعت، رام کردن و تسلط برآن پرداخت. طبیعتی‌که بی‌انتهاست به‌وسعت تمام هستی؛ حال آن‌که اینک زیر آوار ساخت‌های طبقاتیِ محدود، فقیر و تلف می‌شود و می‌پژمرد؛ و انسان‌ها نیز با آن به‌همین سرنوشت دچاراند.

 

مبارزه‌ی ایدئولوژیک اولین گام تاکتیکی پرولتاریا برای رهایی همه‌ی انسان‌ها و برای وسعت بخشیدن به‌طبیعت انسان است که اینک چون گل کوچکی در مرداب سیاه و بیگانه ـ‌اما‌ـ بی‌کران هستی است. گل را بپرورانیم، رشد دهیم و سراسر هستی را گل‌باران کنیم؛ و البته نگذاریم که یک گل هم پژمرده شود. ممکن است‌که این راهی بی‌نهایت دور باشد، اما هرراهی به‌گام‌ها طی می‌شود. نباید دوری مقصد دلسردمان کند. گام اول را با صلابت برداریم. این آشکار است‌که برای راه پیمودن، گام‌ها نفی می‌شوند و در سایه‌ی گام‌های دیگر ـ‌حتی‌ـ فراموش می‌شوند. اما باکی نیست، تمام گام‌ها در پیمودن راه زنده‌اند.

 

میان آن‌که نمی‌رود و نمی‌رسد با آن‌که می‌رود و نمی‌رسد، تفاوت بسیار است. آن‌که می‌رود، حتی اگر هم نرسد، باز حرکت دارد، زنده است و زندگی می‌کند؛ و به‌راستی مگر معنی انسان جز این است؟

 

عباس فرد ـ لاهه ـ 2008/7/19

 

 

 

پانوشت‌ها:

 

[1] این مقاله را می‌توان در سایت http://www.azady-barabary.com/ مطالعه کرد.

 

[2] و [3] برای مطالعه‌ی «مهاجرها» و «فقرشناسی» به‌وبلاگ http://www.guru.blogfa.com/8703.aspx ‌ مراجعه کنید.

 

[4] من در مدخلی که بر درس‌نامه‌ی «مسئله‌ی اساسی فلسفه» نوشتم، شرح کوتاهی درباره‌ی چگونگی شکل‌گیریِ این درس‌نامه‌ها، انگیزه‌ی نگارش‌شان و هم‌چنین رابطه‌ی خودم با آن‌ها داده‌ام که خواننده‌ی کنجکاو می‌تواند به‌آن مراجعه کند. این مدخل به‌همراه درس‌نامه‌ی «درباره‌ی مسئله‌ی اساسی فلسفه» در سایت  http://www.omied.net/ موجود است. مختصراً لازم به‌توضیح است‌که این درس‌نامه‌ها در فاصله‌ی سال‌های 65 و 66 شمسی نوشته و آموزش داده شده‌اند.