و نیز کتاب‌های امپراطوری [ترجمه‌: رضا نجف‌زاده، انتشارات: قصیده سرا]، انبوهه [ترجمه‌: علی نورالدینی، انتشارات: نشر دیگر]، بازگشت به‌آینده [ترجمه: رضا نجف زاده، انتشارات: نشر نی] و کار دیونیسوس [ترجمه: رضا نجف‌زاده ، انتشارات: نشر نی] از آنتونیو نگری و مایکل هارت به‌زبان فارسی منتشر شده‌اند. ضمناً لازم به‌یادآوری است‌که از کتاب انبوهه دو ترجمه وجود دارد که من به‌دلیل این که ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده را در اختیار نداشتم؛ تنها از ترجمه‌ی علی نورالدینی استفاده کردم.

2ـ گرچه نظرات هارمن و هارت برای فارسی زبان‌ها شناحته شده است و از زوایای مختلف مورد بررسی قرار گرفته‌ و مناظره‌ی بین این دو نظریه‌پرداز 8 سال کهنه به‌نظر می‌رسد؛ اما ازآن‌جا که پس از جنبشِ پساانتخاباتیِ سبز̊ بحث سازمان‌دهی شبکه‌ای (که خیابان محل تحقق و وقوع آن است) و نیز مقوله‌ی «مجمع عمومی» (که بیان پُست‌مدرنیستی از سازمان‌یابی کارگری است)، طنینِ دیگرگونه و دوباره‌ای یافته است؛ و به‌واسطه‌ی این‌که هارمن با دریافت ویژه‌ی مارکسیستی‌اش به‌مقابله و نقد نظرات پُست‌مدرنیستی یا اصطلاحاً پُست‌مارکسیستی هارت و نگری برمی‌خیزد؛ از این‌رو، انتشار و مطالعه‌ی این مناظره و نیز تأمل و بسط مفهومی آن̊ می‌تواند به‌گام کوچکی در راستای گسترش آگاهی فعالین صدیق کارگری تبدیل شود.

3ـ صرف‌نظر از بررسی‌های منفی، گزارش‌گونه یا حتی مثبتی که از نظرات پست‌مدرنیست‌های موسوم به‌‌چپ (مانند ‌نگری، هارت، دولوز، ژیژاک و دیگران‌) انجام شده است؛ و نیز علی‌رغم بعضی از دست‌آوردهای کمابیش مثبتِ این‌ دسته از نظریه‌پردازان؛ اما آن‌چه از جنبه‌ی نظری آن‌ها را ـ‌نهایتاً‌ـ به‌‌دریافت‌ها و طبعاً توصیه راه‌کارهایی می‌رساند که انحلال اراده‌ی انقلابی طبقه‌ی کارگرِ خودآگاه و متشکل را (به‌مثابه‌ی دیکتاتوری پرولتاریا) در جنبش‌های دموکراسی‌خواهانه‌ به‌دنبال دارد و فرارفتِ سوسیالیستیِ پرولتاریا را در روی‌کردِ دمکراتیکِ همین نظام موجود منحل می‌کند، به‌متدولوژی و روش تحقیقِ آن‌ها برمی‌‌گردد که منهای زبان فلسفی‌ـ‌تعقلی‌شان، در بیان̊ پدیدارشناسانه‌ است و خاصه‌ها را به‌جای روابط شاکله‌ی اشیاءِ و نسبت‌هایی می‌نشانند که ـ‌در واقع‌‌ـ سازا یا علتِ این خاصه‌ها می‌باشند. از این‌رو، در بررسی این‌گونه نظریه‌پردازان و این‌گونه نظریه‌ها [برای نمونه نظریه مولتی‌تود (یا به‌بیان رامین جوان: انبوه بسیارگونه)] چاره‌ی معقول این است‌که از متدولوژی و روش تحقیق این نظریه‌پردازان آغاز کنیم. اما چنین آغازی مستلزم صرف وقت بسیار و نیز کاری مستمر و طولانی است‌که اگر فرصت آن هم ـ‌فرضاً‌ـ فراهم باشد، بازهم جای آن این‌جا و در این محدوده نیست. ازاین‌رو، به‌عنوان اولین گامِ متدولوژیک̊ به‌دو مفهومِ مالتی‌تود و عشق می‌پردازم که از اجزای اصلی دستگاه مایکل هارت و آنتونیو نگری است. باشد که در فرصت‌های محتمل‌الوقوع دیگر به‌اندازه‌ی کافی روی ‌رخنه‌ی ‌دیدگاه‌های ‌پست‌مدرنیستی به‌دورن ‌جنبش کارگری متمرکز شویم.

تعریف مولتی‌تود:

«... باید مولتی‌تود را در یک سطح نظری از دیگر سوژه‌های اجتماعی، از قبیل مردم، توده‌ها، و طبقه‌ی کارگر متمایز کنیم. مردم سنتاً یک مفهوم یک‌پارچه است. جمعیت، البته توسط انواع تفاوت‌ها مشخص می‌شود، اما مردم آن‌گونه‌گونی‌‌ها را به‌یک‌پارچگی، فرومی‌کاهد و از جمعیت یک هویت واحد می‌سازد: «مردم» واحد است. مولتی‌تودِ، برعکس، بی‌شمار می‌باشد. مولتی‌تود از تفاوت درونی بی‌شماری تشکیل شده است که هرگز نمی‌توانند به‌یک‌پارچگی یا هویت یگانه فروکاهند ـ فرهنگ‌ها، نژادها، قومیت‌ها، جنسیت‌ها، تمایلات جنسی متفاوت؛ اشکال متفاوت کار؛ راه‌های متفاوت زندگی؛ نگاه‌های متفاوت به‌دنیا؛ و آرزوهای متفاوت. مولتی‌تود کثرتی از این تفاوت‌های یکتا است. توده‌ها نیز متمایز از مردم هستند چراکه آن‌ها نیز نمی‌توانند به‌یک‌پارچگی یا هویت کاهش یابند. توده‌ها، به‌یقین از گونه‌ها و انواع تشکیل شده‌اند، اما به‌طور واقعی نباید گفت که سوژه‌های اجتماعی مختلف توده‌ها را شکل می‌دهند. جوهر توده‌ها نامتفاوتی است. همه‌ی تفاوت‌ها در توده‌ها فروخورده و خفه می‌شوند، همه‌ی رنگ‌ها به‌خاکستری می‌گرایند. این توده‌ها قادرند فقط در هم‌آوایی حرکت کنند چراکه آمیزه‌ای یک‌دست و نامتمایز را تشکیل می‌دهند. در مولتی‌تود تفاوت‌های اجتماعی هم‌چنان باقی می‌مانند. مولتی‌تود چند رنگی است، مثل لحاف چهل‌تیکه. ازاین‌روی چالشی که توسط مفهوم مولتی‌تود به‌پیش کشیده می‌شود این است که یک کثرت اجتماعی قادر به‌برقراری ارتباط و کنش مشترک در حین حفظ تفاوت‌های درونی باشد».

«سرانجام، مولتی‌تود را باید از طبقه‌ی کارگر هم متمایز نماییم. مفهوم طبقه‌ی کارگر به‌این منظور آورده شده است که به‌عنوان یک مفهوم منحصر به‌فرد به‌کار گرفته شود، نه فقط برای متمایز کردن طبقه‌ی کارگر از مالکان، کسانی‌که برای گذران زندگی خود نیازی به‌کار کردن ندارند، بلکه هم‌چنین برای جدا کردن آن از دیگرانی هم که کار می‌کنند. در ظریف‌ترین کاربرد، این مفهوم در ارجاع به‌کارگران صنعتی گرفته می‌شود تا آن‌ها را از کارگران کشاورزی، خدمات، و دیگر بخش‌ها متمایز نماید. در گسترده‌ترین کاربرد، مفهوم طبقه‌ی کارگر به‌کارگران مزدبگیر اطلاق می‌شود تا آن‌ها را از فقرا، کارگران خانگی بدون مزد، و دیگرانی که مزد دریافت نمی‌کنند جدا نماید. مولتی‌تود، برعکس، یک مفهوم باز و فراگیر است که کوشش می‌کند تا اهمیت تغییرات اخیر اقتصادی جهانی را دربرگیرد: از یک‌سو، طبقه‌ی کارگران صنعتی، به‌رغم این‌که تعداد آن‌ها در سطح جهان کاهش نیافته است، نقش هژمونیک در اقتصاد جهانی بازی نمی‌کند؛ ازسوی دیگر، تولید امروز نباید منحصراً بر‌حسب اقتصاد بلکه به‌طور عمومی‌تر به‌عنوان تولید اجتماعی درنظر گرفته شود ـ نه فقط تولید کالاهای مادی، بلکه هم‌چنین تولید ارتباطات، مناسبات، و اشکال زنده‌گی. از این‌رو مولتی‌تود، به‌طور بلقوه تمامی پیکره‌های متنوع تولید اجتماعی را دربر می‌گیرد. تکرار می‌کنیم، یک شبکه‌ی توزیعی مثل اینترنت، می‌تواند مثال یا مدل مقدماتی مناسبی برای درک مولتی‌تود باشد، چراکه یکم گروه‌های گوناگون با وجودی که به‌شبکه متصل‌اند متفاوت باقی می‌مانند؛ دوم، مرزهای خارجی شبکه باز می‌باشند آن‌چنان‌که گره‌ها و روابط جدید همواره می‌توانند به‌شبکه افزوده شوند»[تأکید‌ها که با حروف  ایرانیک آمده از اصل کتاب است].

تعریف فوق که از پیش‌گفتارِ کتاب انبوهه نقل شده، نه تنها ترمینولوژیک نیست و ویژگی‌های یک تعریف علمیِ جامع و مانع (یعنی: تعریف̊ به‌ربط ذاتی یا ترکیبِ پروسه‌های شاکله‌ی یک نسبت واقعی) را ندارد، بلکه چنان به‌‌توصیف و مقایسه و استعاره و رازآلودگی آمیخته است‌ که مخاطب را ـ‌عملاً‌ـ فرامی‌خواند تا خود̊ مناسبات و نیز نیازهای اجتماعی خود را در قالب کلمه‌ی مالتی‌تود ـ‌همانند یک نیروی برتر و غیرشخصی‌ـ چنان تعبیر کند و بازبیافریند تا بتواند با باور و اعتقاد به«‌آن̊» به‌فعلیت، ‌احساس آرامش و آسودگی دست یابد.

گرچه در این‌جا مخاطب̊ ظاهراً اراده‌مندانه عمل می‌کند؛ اما ازآن‌جاکه برابرایستای ذهن‌ او نه یک نسبت واقعی و طبقاتی (مثلاً رابطه‌ی کار و سرمایه)، که دریافت‌های شخصی و بیان نشده‌ی خودش در قالب استعاره است ‌که اینک قالب کلامی پیدا کرده و به‌مالتی‌تود استحاله یافته است؛ از این‌رو، او (به‌عنوان فردی از نوعیت انسان) نه تأیید که ـ‌در واقع‌ـ تکذیب و مضمحل شده است. چراکه تأیید نوعی و انسانی مستلزم پروسه‌ی مداومی از رفع فردیتِ موجود و اثبات فردیتی مملو از توان گسترش‌یابنده‌ی نوع انسان است که بدون هم‌اندیشی و هم‌راستایی طبقاتی و عملیِ افرادِ نوع̊ غیرقابل دسترسی است؛ و هم‌اندیشی و هم‌راستایی طبقاتی و عملی ـ‌نیز‌ـ مستلزم شناخت علمیِ جامع و مانع از روابط تولیدی‌ـ‌اجتماعی و تبیین ترمینولوژیک آن‌هاست که در پرتو تعریف̊ به‌ربط ذاتی یا ترکیبِ روابط و پروسه‌های شکل‌دهنده‌ی نسبت‌های واقعی به‌دست‌ می‌آید.

هارت و نگری هیچ‌گاه فراتر از مقایسه و نهایتاً استفاده از برهان خلف، به‌طور اثباتی نمی‌گویند که مولتی‌تود چیست؛ حاصل ترکیب کدام پروسه‌های واقعی است؛ و ربط ذاتی آن را چگونه می‌توان دریافت و بیان کرد. آن‌ها می‌گویند: مولتی‌تود را باید از «مردم»، «توده‌»ها، «جمعیت»، «طبقه‌کارگر» و... جدا کرد و متفاوت دید؛ اما سؤال اساسی این است‌که آن‌چه با همه‌ی این موضوعات و مفاهیم متفاوت است، چیست؟ در تصویرپردازی‌ها و مقایسه‌های هارت و نگری، مولتی‌تود ـ‌در واقع‌ـ موجودیتی غیرطبقاتی، نیمه تخیلی و نهایتاً ژلاتین‌گونه دارد که علی‌رغم کنش‌گری‌اش، اما کنش‌های او فاقد موضوعی راستامند، پیوسته و تاریخی است. از همین‌روست که مولتی‌تود بیش از این‌که یک نیروی طبقاتی، تاریخاً قابل گسترش، انقلابی و نفی‌کننده‌ی موجویت نظام کنونی (یعنی: سرمایه‌داری) باشد؛ عمدتاً در حالت بلقوه‌گی می‌ماند و اساساً اخلاقی عمل می‌کند تا پدیده‌های نظام موجود را که امپراطوری نامیده می‌شود، با کنش‌های گریزان از خشونت به‌چالش بکشد. (در پانوشته‌ها اشارات بیش‌تری به‌شیوه‌ی کنش‌گری مولتی‌تود که نهایتاً موجودیت نظام دستمزدی را می‌پذیرد، خواهیم داشت).

مارکسیسم مقدمتاً به‌‌عنوان دانش مبارزه‌ی طبقاتی و اساساً به‌عنوان دانش رهایی نوع انسان، هرکسی را که  نیروی‌کارش را برای گذران زندگی خود و خانواده‌اش بفروشد، کارگر تعریف می‌کند؛ و همه‌ی کسانی را که نیرویِ‌کارِ فروشندگان نیروی‌کار (یعنی: کارگران) را می‌خرند تا ارزش افزوده یا سود به‌دست بیاورند، علی‌رغم این‌که به‌سود دست یابند یا نه، جزیی از طبقه‌ی سرمایه‌داران به‌حساب می‌آورد. در این‌جا کارگر و سرمایه‌دار در رابطه‌ی تولیدی‌‌ـ‌اجتماعی (یعنی: رابطه‌ای که به‌لحاظ اقتصادی‌ـ‌تولیدی سازای آن‌هاست و به‌آن‌ها هویت اجتماعی می‌بخشد)، تعریف شده‌اند؛ و «تفاوت[های] درونی بی‌شمار» مانند «فرهنگ‌ها، نژادها، قومیت‌ها، جنسیت‌ها، تمایلات جنسی متفاوت؛ ... ؛ راه‌های متفاوت زندگی؛ نگاه‌های متفاوت به‌دنیا؛ و آرزوهای متفاوت» ضمن این‌که هم در مورد کارگر و هم در رابطه با سرمایه‌دار صادق است، تأثیری هم در ماهیت و هویت ‌طبقاتی آن‌ها که تعیین‌کننده‌ترین عامل کنش‌های اجتماعی‌شان است، نمی‌گذارد. در این‌جا ماهیت و هم‌چنین هویت «کارگر» و «سرمایه‌دار» در رابطه‌ا‌ی که با هم دارند و براساس ویژگی تولید اجتماعی، چگونگی مالکیت و نحوه‌ی تبادل و تحقق کار تعریف شده است‌.

بدونِ کار، انسان̊ نوعیت انسانی خود را از دست می‌دهد؛ و طبیعت نیز با از دست دادن طبع‌یافتگی و سرشت انسانی‌اش ـ‌نهایتاً‌ـ به‌محیطی حیوانی و ناگشوده به‌سوی خویش فرومی‌کاهد. همان‌طور که انسان و طبیعت بدون یکدیگر (به‌مثابه‌ی انسان و طبیعت) وجود مادی نخواهند داشت؛ و همان‌طور که ابزارآلات تولیدی̊ گسترش انسان از قِبَل دگرگونی در طبیعت و نتیجتاً ایجاد دگرگونی در درون سازوازه‌ی خویش و افزایش دانسته‌ها و مهارت‌های خود است؛ برهمین اساس نحوه‌ی تبادل کار و محصولات آن ـ‌نیز‌ـ حاصل تعادل، توازن و ترکیبی از چگونگی ساختار سازواره‌ی انسانی، رویکردهای طبیعی و پتانسیل ابزارآلات تولیدی است که سازای شیوه‌ی تولیدی معین و چگونگی مالکیت متناسب با آن است.

شیوه‌ی رایجِ و مسلطِ کنونیِ تولید در سراسر جهان بنا به‌ساختارهای اجتماعی (یا سازواره‌ی انسانی)، پتانسیل ابزارآلات تولیدی، دانسته‌ها و مسؤلیت بشر در رابطه با انسان و طبیعت و نیز چگونگی مالکیت (به‌مثابه‌ی نتیجه‌ی رابطه‌ی ترکیبیِ انسان‌ـ‌ابزار‌ـ‌ـ‌طبیعت) سرمایه‌دارانه است؛ و تبادل کار در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و هم‌چنین تبادل محصولات کار در این نظام اقتصادی‌ـ‌سیاسی‌ـ‌اجتماعی مجموعاً‌ به‌گونه‌ای است که فقط به‌‌شکل کالا و اساساً در روندِ مبادله‌ی پولی یا خرید و ‌فروش می‌تواند انجام پذیرد. پول در این رابطه ضمن این‌که نقش میانجی تبادل را بازی می‌کند، در عین‌حال ارزش‌سنج یا وسیله‌ی بیان ارزش کالا نیز می‌باشد. اما از آن‌جاکه مبادله‌ی اجتماعیِ کار [به‌مثابه‌ی تعیین‌کننده‌ترین عامل تولید یا تبادل نیرو با ‌نسبت‌های طبیعی و دریافت محصولاتِ رفع‌‌کننده‌ی نیازها از طبیعت] تنها در صورتی امکان‌پذیر است که در روندِ تحقق، عینیت نسبی داشته باشد؛ از این‌رو، فروش کار (نه نیروی‌کار) معنایی جز فروش محصولات کار ندارد که مستلزم در اختیار داشتن ابزارآلات تولیدی و نیز مواد خام از سوی مولدین است. اما شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه ضمن این‌که بدون جذب و انباشت ارزش‌های افزوده ـ‌به‌شکل سرمایه‌ـ دوام و بقای خویش را از دست می‌دهد، در عین‌حال براساس سلب مالکیت از مولدین بنا شده است. پس، تنها چاره‌ی این معضل خرید نیروی‌کار از سوی صاحبان سرمایه و فروش آن از سوی کسانی است‌که برای گذران زندگی جز این نیرو (یعنی: نیروی‌کار) هیچ عاملِ تولیدیِ دیگری در احتیار ندارند. از دیگرسو سلب مالکیت از مولدین، تثبیت شرایطی که انسان‌ها را ناگزیر به‌فروش نیروی‌کار خود می‌کند، امکان استفاده‌ی مولد از نیروی‌کار و نیز کسب سود و جذب ارزش افزوده از آن، و نهایتاً گرایش به‌خرید هرچه ارزان‌تر کالا از طرف خریدار ـ‌مجموعاً‌ و دریک برهم‌کنش بسیار پیچیده‌ـ بخشی از انسان‌ها را به‌ارتش ذخیره‌ی کار تبدیل می‌کند که ـ‌در حقیقت‌ـ روی دیگرِ سکه‌ی خرید و فروش نیروی‌کار است.

هرآن‌جاکه پای خرید پیش می‌آید، گرایش طبیعی خریدار (به‌مثابه‌ی خریدار و در همه‌ی حالات ممکن) این است‌که کالای مورد نظر خود را هرچه ارزان‌تر بخرد. این گرایش به‌ارزان‌تر خریدن، در مورد خرید نیروی‌کار بسیار شدید‌تر از دیگر کالاها عمل می‌کند. چراکه عرضه‌ی نیروی‌کار ـ‌غالباً‌ـ بیش از تقاضای آن است؛ و فروشنده‌ی نیروی‌‌کار نیز به‌این دلیل که بازتولید نیروی‌کارش در عین‌حال بازتولید حیات خودِ اوست، مجبور به‌فروش عاجل کالای  خویش است. معهذا این رابطه ـ‌همانند همه‌ی دیگر رابطه‌ها‌ـ یکسویه نیست؛ و فروشنده‌ی نیروی‌کار نیز (دقیقاً به‌همین دلیل که بازتولید نیروی‌کارش درعین‌حال بازتولید حیات اوست) در تلاش دائم است‌‌که نیروی‌کار خودرا به‌قیمت بالاتری بفروشد.

بدین‌ترتیب، دو گرایشِ مختلف‌الجهتِ صاحبان سرمایه و فروشندگانِ نیروی‌کار به‌عمده‌ترین عامل تحرک و تحول اجتماعی ارتقا می‌یابد. چراکه تولید (در همه‌ی حوزه‌ها و ابعاد) تعیین‌کننده‌ترین عامل بقا، شیوه‌ی بقا و نیز چگونگی دگرگونی هرجامعه‌ای  است. به‌هرروی، گفتگو از انسان و هم‌چنین طبیعت̊ بدون تولید که ناگزیر گستره‌ی اجتماعی دارد، فاقد معنی است.

در دستگاه هارت و نگری این رابطه‌ی پیچیده و عمده، ‌که در عین‌حال زمینه‌ی وحدتِ ‌فروشندگان نیروی‌کار در مقابل صاحبان سرمایه و دولت را فراهم می‌آورد، عملاً به‌رسمیت شناخته نمی‌شود. آن‌ها با نگاه پدیدارشناسانه‌ی مخصوص خویش به‌دنبال همان سایه ساتر و سنگینی راه می‌افتند که بورژوازی با ایجاد سلسله‌مراتب در شکل کار، میزان دستمزدها و اعتبارات اجتماعی روی هم‌راستایی ذاتی طبقه‌ی فروشندگان نیروی‌کار انداخته است تا در صفوف آن‌ها انشقاق ایجاد کند. بدین‌ترتیب است‌که در نخستین گام «کارگران صنعتی» و «کارگران کشاورزی، خدمات و دیگر بخش‌ها» از یکدیگر متمایز می‌شوند و زیر فشارهای نظری و انشقاق‌آفرین قرار می‌گیرند؛ اشتراک یا وحدت ذاتیِ «کارگران مزدبگیر» و «فقرا، کارگران خانگی بدون مزد، و دیگرانی که مزد دریافت نمی‌کنند» نادیده گرفته می‌شود؛ و «طبقه‌ی کارگران صنعتی» ـ‌تحت عنوان جامعه‌‌شناسانه‌ی «نقش هژمونیک در اقتصاد جهانی»‌ـ در ‌تابعیت از مولدینی قرار می‌گیرند که «نه فقط [در] تولید کالاهای مادی [دست دارند]، بلکه هم‌چنین... ارتباطات، مناسبات، و اشکال زنده‌گی» را نیز تولید می‌کنند! گویا که مارکس در همان آغاز کاپیتال ننوشت: «کالا مقدمتاً یک شیءِ خارجی است. چیزی است‌که به‌وسیله‌ی خواص خویش یکی از نیازمندی‌های انسان را برمی‌آورد. ماهیت این احتیاجات هرچه باشد و نیازمندی‌ها خواه از شکم سرچشمه بگیرند و خواه منشأ آن‌ها تخیل باشد، تفاوتی در موضوع نمی‌کند. نیز در این‌جا سخن از این نیست که شیءِ مزبور چگونه احتیاج انسان را رفع می‌کنند، مستقیماً مانند خواربار یعنی وسیله‌ی تمتع یا از راه غیرمستقیم مانند وسیله‌ی تولید. هرچیز مفیدی مانند آهن، کاعذ و غیرآن باید از دو نقطه نظر مورد توجه قرار گیرد: از جهت کمیت و از لحاظ کیفیت»!؟

به‌هرروی، پس از این گامِ مقدماتی (یعنی: پس از اِعمال همه‌ی انشقاقات پدیدارشناسانه و شکل‌گرایانه‌ی فوق‌الذکر به‌طبقه‌ی فروشندگان نیروی‌کار) کلیت طبقه‌ی کارگر که عمده‌ترین نیروی تولیدی بالفعل است، به‌زیرمجموعه‌ی مولتی‌تود که «به‌طور بلقوه تمامی پیکره‌های متنوع تولید اجتماعی را دربر می‌گیرد» کاهش می‌یابد تا خواسته یا ناخواسته در آن منحل ‌گردد[تأکیدها از من است]. انحلال «فعلیت» که همواره موجودیت دارد، در «بلقوه‌گی» که هیچ‌گاه موجودیت ندارد ـ‌به‌هرصورت و با هرانگیزه‌ای که انجام شود‌ـ به‌لحاظ متدولوژیک ایدآلیستی است؛ و ایده‌آلیسم کاربردی جز تعبیر و تفسیر روابط و مناسبات تولیدی موجود ندارد.

سرانجام، در ادامه‌ی ایجاد این‌گونه انشقاقات نظری در مناسبات درونی و روابط بیرونی طبقه‌ی کارگر است‌که سازمان‌یابی حزبی و کمونیستیِ کارگران و روشنفکران انقلابی جای خودرا به‌شبکه‌هایی می‌هد که «مرزهای خارجی» آن، چنان «باز می‌باشند... ‌که گره‌ها و روابط جدید همواره می‌توانند به‌شبکه افزوده شوند»؛ و قدرت اعتصابِ سیاسی در کارخانه یا قیام مسلحانه‌ و برابری‌طلبانه‌ی کارگران و زحمت‌کشان جای خودرا به‌تظاهرات خیابانی می‌دهد که ‌‌شیوه‌ی مبارزات آنتی‌گلوبالیستی است و هدف نهایی‌اش حکومت دمکراتیک همه برهمه (نه الغای حکومت و نتیجتاً الغای مالکیت خصوص) است!! گویا قرار براین بوده است‌که سازمان‌های کارگری (از اتحادیه‌ای گرفته تا حزبی‌ و ‌کمونیستی) درهای ورودی خودرا چنان ببندند که «گره‌ها و روابط جدید» نتوانند به‌اتحادیه یا حزب افزوده شوند؟!

هارت و نگری براین باورند که «در مولتی‌تود تفاوت‌های اجتماعی [و نتیجتاً طبقاتی] هم‌چنان باقی می‌مانند». این درصورتی‌ است‌که موجودیت و بقای طبقه‌ی کارگر به‌مثابه‌ی فروشنده‌ی نیروی‌کار مشروط به‌بقای «تفاوت‌های اجتماعی» [هم در دورن این طبقه (‌به‌منزله‌ی اقشار و گروه‌بندی‌های درونی‌اش‌) و هم در بیرون آن (‌در مقابل طبقه‌ی صاحبان سرمایه‌های ریز و درشت‌)] است. با این وجود، تحقق تاریخی طبقه‌ی کارگر ـ‌برخلاف‌ موجودیت مولتی‌تود که تصویری همیشگی و ثابت (‌«مثل لحاف چهل‌تیکه»‌) از آن ارائه می‌شود‌ـ مشروط به‌رفع تفاوت‌های اجتماعی‌ـ‌طبقاتی است که گسترش تفاوت‌های انسانی را در گسترش رابطه‌ی انسان با طبیعت به‌همراه خواهد داشت.

به‌طورکلی، طبقه‌ی کارگر را در رابطه‌ی متقابل و لاینفکی که در نظام سرمایه‌داری با طبقه‌ی سرمایه‌دار دارد، می‌توان گروه‌های وسیع، مختلف‌الرابطه و متقاطعی (اعم گروه‌های خانوادگی یا غیره) تعریف کرد که وجه مشترک همه‌ی آن‌ها این است‌که تنها امکان گذران زندگی‌شان فروش نیروی‌کار خودشان است. این نیرویی‌ است‌که همانند همه‌ی دیگر کالاها به‌قصد فروش تولید می‌گردد؛ و برخلاف همه‌ی دیگر کالاها که در پروسه‌ی مصرف ارزش خودرا منتقل می‌کنند، کالایی است‌که پروسه‌ی مصرف آن̊ در عین‌حال سرچشمه‌ی ایجاد ارزش نیز می‌باشد. اما از آن‌جاکه فروشنده بدون خریدار متحقق نمی‌شود؛ پس، طبقه‌ی سرمایه‌دار را در رابطه‌ی متقابل و لاینفکی که با طبقه‌ی کارگر دارد، می‌توان گروه‌های نسبتاً وسیع، مختلف‌الرابطه و متقاطعی (اعم گروه‌های خانوادگی یا غیره) تعریف کرد که وجه مشترک همه‌ی آن‌ها این است‌که تنها امکان گذران زندگی‌شان (به‌عنوان سرمایه‌دار) خرید نیروی‌کار آن گروه‌های وسیع، مختلف‌الرابطه و متقاطعی است‌که امکان گذران زندگی‌شان فروش نیروی‌کارشان است. بدین‌ترتیب، وحدتِ طبقه‌ی کارگر به‌مثابه‌ی طبقه‌ی واحدی از فروشندگان نیروی‌کار ـ‌‌صرف نظر از هرشکلی که نیروی‌کار آن‌ها جسمیت پیدا می‌کند و به‌ارزش مصرف معینی تبدیل می‌شود‌ـ در تضادی است‌که با طبقه‌ی خریداران نیروی‌کار و صاحبان سرمایه‌ دارند. تضادی که ثمره‌اش برای فروشنده‌ی نیروی‌کار فقر نسبی و مطلق؛ و برای سرمایه‌دار، انباشت روزافزون ثروت و سرمایه است. همین رابطه‌ی متقابل، لاینفک، استثمارگرانه، طبقاتی و وحدت‌بخش است‌که کارگران را به‌مثابه‌ی گروه‌های طبقاتی در برابر صاحبان سرمایه قرار می‌دهد و سازای آن زمینه‌ها و پایه‌هایی است‌که ـ‌درصورت تشکل و آگاهی‌ـ می‌تواند در پتانسیل روبه‌گسترش طبقاتی خویش به‌مقابله با هرشکلی از ستم، بهره‌کشی و استثمار برخیزد؛ دولت را به‌مثابه‌ی خِرد و پاسدار اجتماعی سرمایه درهم خُرد کند و دیکتاتوری خردمندانه و عاشقانه‌ی خویش را در راستای نفیِ خود و هرشکل دیگری از دولت، مالکیت خصوصی و سلسله‌مراتب اجتماعی مستقر سازد.

عشق، مسیحیت و مولتی‌تود!

«امروز به‌نظر می‌رسد که مردم در درک عشق به‌عنوان یک مفهوم سیاسی نانوان‌اند، اما برای درک قدرت بناکنند‌ه‌گی مالتی‌تود مفهوم عشق همان چیزی است‌که به‌آن نیازمندیم. مفهوم مدرن عشق تقریباً به‌طور انحصاری به‌زوج بورژوایی و گستره‌ی تنگ خانواده‌ی هسته‌ای محدود می‌شود. عشق منحصراً یک امر شخصی شده است. ما به‌انگاره‌ی بخشنده‌تر و نامشروط‌‌ ترِ عشق نیاز داریم. باید ادراک سیاسی و عمومی عشق را که در سنت‌های پیشامدرن رواج داشت به‌آن بازگردانیم. برای مثال، مسحیت و یهودیت، هردو عشق را هم‌چون کنش سیاسی‌ای که مالتی‌تود را می‌سازد درک می‌کنند. عشق دقیقاً به‌این معنی است‌که رویارویی‌های گسترش‌یابنده و هم‌کاری‌های مستمر برای ما شادی به‌بار می‌آورند. به‌طور واقع هیچ‌چیز لزوماً متافیزیکی در مورد عشق مسیحی و یهودی نسبت به‌خدا وجود ندارد: هم عشق خداوند نسبت به‌انسان و عشق انسان نسبت به‌خداوند در پروژه‌ی سیاسی مادی مشترک مالتی‌تود بیان و عینیت می‌یابند. امروز باید این معنای سیاسی و مادی عشق را، عشقی به‌توانمندی مرگ را بازسازی کنیم. این به‌این معنی نیست که نتوانیم به‌همسر، مادر، یا بچه‌هایمان عشق بورزیم. این فقط به‌این معنا است‌که عشقمان در این‌جا پایان نمی‌گیرد، بلکه عشق هم‌چون بنیاد پروژه‌های سیاسی مشترک و بنای جامعه‌ی نوین عمل می‌کند. بدون این عشق، از ما چیزی باقی نمی‌ماند»[انبوهه، ترجمه‌ی علی نورالدینی، انتشارات نشر دیگر، صفحه 403].

متدولوژی هارت و نگری در این‌جا نه فقط پدیدارشناسانه و غیرعلمی، بلکه صراحتاً ماورایی و انحلال‌گرانه است.  آن‌ها برای جان بخشیدن به‌مقوله‌ی اساساً انتزاعیِ مالتی‌تود در جستجوی انگیزه‌های شوریده‌ای هستند ‌که در پرتو آن بتوانند تصویری جان‌دار و برانگیزاننده از مالتی‌تود ارائه دهند؛ اما ازآن‌جاکه مالتی‌تود و خاصه‌ی اساساً انتزاعی‌اش چنین انگیزش‌هایی از خویش برنمی‌تاباند؛ پس، چاره‌ی کار همانند اغلب روی‌کردهای پست‌مدرنیستی بازگشت و احیای رومانتی‌سیسم ماورایی جهانِ ماقبل مدرن است که مسیحیت در صدر آن قرار می‌گیرد. از همین‌روست‌که این دو مبارزِ آنتی‌گلوبالیست به‌این پندار می‌رسند که «باید ادراک سیاسی و عمومی عشق را که در سنت‌های پیشامدرن رواج داشت» دوباره احیا کنند. چراکه هم «مسحیت و یهودیت، هردو عشق را هم‌چون کنش سیاسی‌ای که مالتی‌تود را می‌سازد درک می‌کنند» و هم «عشق خداوند نسبت به‌انسان و عشق انسان نسبت به‌خداوند در پروژه‌ی سیاسی مادی مشترک مالتی‌تود بیان و عینیت می‌یابند»؟!

اما به‌رغم باور هارت و نگری، این حقیقتِ غیرقابل انکاری است‌که مذهب (اعم از یهودی و بودایی و مسیحی و اسلامی و غیره) ترسیم جهان ازخودبیگانه، مبتنی‌ براستثمار و وارونه‌‌ای است که استثمار، رنج، تسلیم و تحملِ این‌جهانی را در جهان دیگری پاداش می‌دهد که تصویرِ اغراق‌آمیز و ـ‌در واقع‌ـ آسمانی شده‌ا‌ی از زندگی طبقات مالک و حاکم است.

«... مذهب خود‌ـ‌آگاهی و خود‌ـ‌دریابی انسانی است که، یا هنوز خودرا درنیافته است، ویا به‌نقد، دوباره از دست داده است. اما انسان، موجودی انتزاعی نیست که در بیرون جهان [در انتظاری واهی] خیمه زده باشد. انسان، [یعنی] جهان انسان، دولت، جامعه. این دولت [و] این جامعه [هستند که] مذهب را، [این] جهان‌ـ‌آگاهی وارونه را می‌آفرینند، چراکه [خود] جهانی وارونه‌اند. مذهب، نظریه عمومی این جهان [وارونه] است؛ [مذهب بیان آن در قالب] دانش‌نامه‌ی ملخّص، منطق آن در شکلی عامیانه، ملاک شرافت و منزلت معنوی‌اش، شوق و شگفتی‌اش، قدر اخلاقی‌اش، مکمل تشریفاتی‌اش، و بنیاد عام تسلی و توجیه آن است. آن [مذهب] تحقق پندارگونه‌ی جوهر انسانی است. زیراکه جوهر انسانی از واقعیتی حقیقی برخوردار نیست. بنابراین، مبارزه علیه مذهب، مبارزه‌ای با واسطه علیه آن جهانی است که مذهب رایحه‌ی روحانی آن است».

«پریشان‌حالی مذهبی، هم بیان پریشان‌حالی واقعی است و هم اعتراضی علیه آن پریشان‌حالی واقعی. مذهب آه مخلوق به‌تگنا درافتاده، جانِ جهان شقاوت‌بار است، همان‌گونه که روح اوضاع بی‌روح است. مذهب افیون خلق است»[مارکس، نقد فلسفه‌ی حق هگل (مقدمه)، ترجمه رضا سلحشور، صص 3 و 4].

خدا ـ‌در همه‌ی ادیان و اشکال به‌تصور درآمده‌اش‌ـ به‌همراه ملائک و کروبیان و پیامبران‌اش همانند پادشاهی عمل می‌کند که علاوه‌بر خشم و بخششی که لازمه‌ی سروری اوست، همه‌ی توانایی‌های نوع انسان را نیز داراست. ازاین‌رو، خشم او خوف‌انگیز و مهربانی‌اش رهایی‌بخش است. عشقِ الهی پرستش این خوف به‌امید رهایی است. آن‌کس که عاشق به‌عشق الهی است، اگر شیدا و مجنون نباشد (که اغلب چنین نیست)، سودای کاسبکاری‌اش را ـ‌در آرزو‌ـ تا آن‌سوی ابدیت می‌گستراند تا در همین محدوده‌ی زمینی به‌سلطه و اقتدار دست یابد. اسدالله لاجوردی به‌عنوان مسلمانی سخت متعصب، عاشق به‌عشق الهی بود؛ و فراغت زندان شاه را به‌نیایشِ عاشقانه‌ی الهی تبدیل کرده بود. او از پسِ حادثه‌ای غیرقابل پیش‌بینی و همین عشق الهی بود که به‌جلادِ جلادساز اوین تبدیل شد و پس از اتمام رسالت الهی‌اش به‌بازار بازگشت تا بازهم کوزه بفروشد. آیا همین نمونه‌ی جنایت‌بار هشداری براین نیست که بازگشت به‌«ادراک سیاسی و عمومی عشق... که در سنت‌های پیشامدرن [همانند «مسحیت و یهودیت»] رواج داشت»، می‌تواند همانند اغلب بازگشت‌هایی از این دست̊ تخمه‌ی ارتجاع را در خود بپروراند؛ و چه‌بسا به‌فاجعه ـ‌نیز‌ـ راهبر گردد؟

آیا به‌راستی مفهوم عشق و رابطه‌ی عاشقانه̊ واقعیتی عینی است و امکان وقوع آن وجود دارد؟ پاسخ به‌این سؤال بدون هرگونه رازپردازی صوفی‌منشانه و فرافکنانه مثبت است. چراکه عشق هم در وجه احساسی و شخصی‌‌ و هم در وجه عقلانی‌ و اجتماعی‌̊ از احساس یا دریافتی حکایت می‌کند که فراتر از چگونگی‌اش، راستای عملی و نوعی دارد. به‌بیان دیگر، عشق منهای تعریف یا تعبیری که عاشقان الهی از آن دارند و نیز صرف‌نظر از کردارهای عجیب و اغلب غیرانسانی‌ای که تحت عنوان آن انجام می‌شود، در حقیقت گشایشی روبه‌نوع و تاریخی است که از فردیت ایزوله، خصوصی و خودبیگانه به‌رابطه‌ای نوعی، شخصی، انسانی و خودآگاه گذر می‌کند تا شعف ادراک انسانی را به‌شور زندگی تبدیل کند.

از این‌رو، عشق̊ در عین‌حال که شخصی و اجتماعی است ـ‌در ساده‌ترین شکل بروز خویش‌ـ انقلابی است و به‌مبارزه و ‌سازمان‌یابی برعلیه روابط و مناسباتی گرایش دارد که براساس استثمار انسان از انسان شکل گرفته‌اند و انسان را از جوهره‌ی نوعی‌اش که می‌تواند به‌خرد هستی بی‌کرانه تبدیل شود، بیگانه و تهی می‌کنند و برعلیه انسان که در نوعیت‌اش معنی دارد، برمی‌انگیزانند. بنابراین، احتمال وقوع رابطه‌ی عاشقانه (به‌عنوان یک کنش نوعی و سنتزی که از تأثیر و مبارزه‌ی متقابل طبقات حاکم و محکوم برمی‌خیزد)، در مناسبات شاکله‌ی طبقات حاکم̊ هیچ، و احتمال وقوع آن در مناسبات طبقات محکوم̊ مشروط به‌بروز ‌موقعیت‌های انقلابی و فرارفت‌های تاریخی است. چراکه اساساً در چنین موقعیت‌هایی است‌که زندگی انسانی و اجتماعی از زیر آوار الزام‌های اساساً زیستی‌ خارج می‌شود و زیست‌ـ‌زندگی به‌تعادل و توازنی شایسته‌ی نوع انسان دست می‌یابد.

انسان تنها نسبت شناخته شده‌ای است‌که هم به‌خود و هم به‌هستیِ بی‌کران می‌اندیشد و بی‌کرانگی جهانِ هستی را به‌موضوع کار و فعالیت خود تبدیل می‌کند؛ از این‌رو، انسان می‌تواند خرد هستی و در عین‌حال هستی خرد باشد. روابط و مناسبات خودبیگانه‌کننده و طبقاتی این استعداد و امکان انسانی را به‌تنگناهای فردیت‌های ایزوله می‌کشاند، برعلیه نوع برمی‌انگیزاند و شوق انسان بودن را به‌حقارت ناشی از مالکیت خصوصی فرومی‌کاهد. عشق ـ‌به‌بیانی دیگر‌ـ آن شور و وجدی است‌که این امکان نوعی و انسانی را درمی‌یابد و در راستای تحقق آن فعلیت می‌گیرد. بنابراین، فردِ عاشق خودرا در رابطه‌ی نوعی معنی می‌کند و در این رابطه̊ دیگران، دگرِ نوعی او و معنا بخشنده به‌او محسوب می‌شوند؛ از این‌رو، عاشق در رابطه‌ی عاشقانه می‌تواند در بقا و تکامل نوع از ماهیت خود به‌ضرورت دگرِ خود درگذرد.

این درگذشتن از ماهیتِ میرای خود به‌ضرورت دگر خویش که گشایشی تاریخی و روبه‌نوع دارد و از حرکتی حکایت می‌کند که می‌تواند تداومی ‌جاودانه و مرگ‌ناپذیر داشته باشد، بدون این‌که با عباراتی مانند فداکاری و ایثار قابل مقایسه باشد، و به‌جستجوی پاداش این یا آن‌جهانی برآید، خود̊ پاداش خویش است. چراکه احساسی که گذر از ماهیت خویش به‌ضرورت دگر خویش برمی‌انگیزاند، شوریدگی و سرمستی مادی و زمینی است‌که از هزاران سال پیش به‌‌آسمان حواله‌ شده است. والدین، همسران، روابط رفیقانه، دانشمندان و انقلابیون نمونه‌های بارز گذر از ماهیت خویش به‌ضرورت دگرِ خود را به‌تحقق می‌رسانند، که ‌بدون هرگونه‌ای از ماورائیت‌گرایی و پاداش‌خواهی، در احساس سرمستی ‌ و شوریدگی تبلور و تجلی پیدا می‌کنند. در این‌جا کار به‌مثابه‌ی وجه بیرونی اندیشه همان عنصر ذاتیِ فرد و نوع است‌که تنها در هم‌کاری و هم‌یاری می‌تواند تحقق پذیرد.

بروز عشق که تنها در ‌رابطه‌ی عاشقانه متصور است، بنا به‌امکانات اجتماعی‌ـ‌تاریخی و نیز بنا به‌‌چگونگی و پتانسیل ادراکات و دریافت‌های فردی‌ـ‌‌گروهی می‌تواند به‌گونه‌های مختلف، در اشکال گوناگون و درعرصه‌های بسیار متنوعی متحقق می‌شود. هرآن‌جا که رد پای انکشاف، نوآوری، ابداع و اختراع در میان است، بارقه‌ای از عشق نز در تبادل می‌باشد. گرچه طبقات حاکم و مالک̊ بسیاری از دست‌آوردهای عاشقانه را به‌گونه‌ای می‌بلعند و تحت سلطه‌ی خویش درمی‌آورند تا بقای خویش را افزایش دهند؛ اما شور برخاسته از ادراک و رابطه‌ی نوعی (یعنی: رابطه‌ی انسان با طبیعت) باز پرمی‌گشاید تا بیافریند، بسازد و عشق بورزد. از همین‌روست که عشق ضمن این‌که عنصری لاینفک از زندگی نوعی و انسانی است؛ درعرصه‌های گوناگونی ـ‌نیزـ مانند هنر، علم، فلسفه، تربیت کودکان، مبارزه برعلیه روابط و مناسبات طبقاتی، روابطه‌ی زن و مرد و به‌طورکلی هرآن‌جاکه رویشی انسانی در کار است، خودمی‌نمایاند.

با همه‌ی این احوال، این سؤال پیش می‌آید ‌که چرا عشق (که این گونه متنوع و گسترده واقع می‌گردد) معمولاً با رابطه‌ی زن و مرد تداعی‌ می‌شود؟ همان‌طور که پیش از این نیز اشاره کردیم، عشق گسترشی رو به‌نوع و تاریخی دارد که الزاماً طبیعی نیز می‌باشد؛ و ازآن‌جاکه رابطه‌ی زن و مرد ـ‌باهم‌ـ نهایت درهم‌تنیدگی و تنفیذ متقابل انسان و طبیعت را متحقق می‌کند، به‌درستی می‌توان چنین گفت که این رابطه بیش‌ترین زمینه‌ را برای رویش و تحقق عشق داراست. در این رابطه هریک از طرفین در عین انسان بودن، طبیعت یکدیگر نیز می‌باشند؛ و طبیعت به‌گونه‌ای واقع شده است‌که می‌تواند سخن‌گوی ویژگی‌های خویش نیز باشد. به‌هرروی، نباید فراموش کرد که هرآن‌جاکه انسان هنوز شایستگی انسانی خویش را مطلقاً از دست نداده است، همه‌ی شورانگیزی‌ها و مهربانی‌ها و تنش‌های ناشی از رابطه‌ی جنسی، در باروری و زایش و بقای نوع است‌که خودمی‌نمایاند.

آخرین کلام در مورد امکان تحقق عشق و رابطه‌ی عاشقانه این‌که مناسبات پرولتری که سنتز سازمان‌یابی کارگری در ابعاد گوناگون از اتحادیه‌ای‌ـ‌دموکراتیک تا حزبی‌ـ‌کمونیستی است، عالی‌ترین و بارزترین تجلی و تحقق عشق را به‌نمایش می‌گذارد. چراکه پرولتاریا (به‌مثابه‌ی گذرگاه متشکل و توده‌وارِ خودبیگانگی به‌خودآگاهی و نیز به‌منزله چاوش‌گر گسترش رابطه‌ی انسان‌ـ‌‌طبیعت) عظیم‌ترین گسترش نوعی و درعین‌حال طبیعی را سازمان می‌دهد. از همین‌روست‌که همه‌ی کنش‌های پرولتاریا در تسخیر دستگاه‌های حکومتی و درهم شکستن ماشین دولتی ـ‌به‌واسطه‌ی قاطعیت خردمندانه‌‌اش‌ـ عاشقانه و عارفانه است. بنابراین، مهربانی و احترام به‌فردِ انسانی (صرف‌نظر از هرگذشته‌ای که داشته باشد) ضرب‌آهنگ رفتار پرولتاریا در کردار عاشقانه‌ی و دریافت خردمندانه‌ی اوست.

به‌هرروی، پرولتاریا ـ‌برخلاف مالتی‌تود‌ که بدون «عشق خداوند نسبت به‌انسان و عشق انسان نسبت به‌خداوند» بیان و عینیت پروژه‌ی سیاسی خودرا از دست می‌دهدـ با الغای شرایطی که انسان را در قالب عشق به‌پرستش موجودی می‌کشاند که تراکم و تبلور همه‌ی وارونگی‌های جامعه‌ی طبقاتی است، خود̊ خویشتن را سازمان می‌دهد تا بساط هرشکلی از وارونگی، خودبیگانگی و خداسازی را به‌گونه‌ای جمع کند که خاطره‌ی آن تنها به‌موزه‌ها و آرشیوه‌های اسناد تاریخی سپرده شود.

عباس فرد ـ لاهه ـ 15 سپتامبر 2011 (پنج‌شنبه 24 شهریور 1390)

http://omied.de

آدرس ایمیل جهت جلوگیری از رباتهای هرزنامه محافظت شده اند، جهت مشاهده آنها شما نیاز به فعال ساختن جاوا اسكریپت دارید

آدرس ایمیل جهت جلوگیری از رباتهای هرزنامه محافظت شده اند، جهت مشاهده آنها شما نیاز به فعال ساختن جاوا اسكریپت دارید

*****

{1} این مناظره توسط دوست عزیزم رامین جوان به‌فارسی ترجمه شده و در سایت جنبش کارگری منتشر گردیده است. به‌نظر من مطالعه‌ی مناظره‌ی هارمن و هارت و نیز ملحقات آن به‌دریافت این نوشته که ـ‌در واقع‌ـ به‌عنوان مؤخره‌‌ای برآن مناظره به‌نگارش درآمد، کمک خواهد کرد. به‌هرروی، مناظره‌ی هارت و هارمن از طریق لینک زیر قابل دست‌یابی است.

طبقه کارگر یا انبوه بسیارگونه مناظره‌ی هارمن ـ هارت