گرچه هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید که حتی تعداد معدودی از آحاد و افرادی که زیست‌ خودرا از قِبَل فروش نیروی‌کارشان می‌گذرانند یا فقیر و تهی‌دست‌اند، تمایلی به‌جنبش سبز نداشته‌اند؛ و چه‌بسا بعضاً افراد کارگر و تهی‌دست هم در تظاهرات‌های خیابانی شرکت داشته‌اند. اما بحث آقای محمدی همانند چپ سبز زده، رنگین‌کمانی و کمونیست‌نما برسر تعداد معدوی از افراد نیست. موضوعی که این جماعت به‌مناقشه می‌کشند، نه افراد، که گروه‌بندی‌های طبقاتی، توده‌های گسترده‌ی کارگری و به‌ویژه مدعیان پیش‌گامی طبقه‌کارگر است.

*****

بنا به‌وعده‌ای که در قسمت اول این نوشته داده بودم، این قسمت را باید به‌بررسی نظرات آقای محمد برقعی و مقاله‌ی «پایگاه طبقاتی جنبش سبز» اختصاص بدهم. هدف از این بررسی که ادامه‌ی قسمت اول از جنبه‌ی دیگری است، اولاً‌ـ دفاع از مارکسیسم و جنبش طبقاتی و مستقل کارگران و زحمت‌کشان (‌در همه‌ی ابعاد ممکن، لازم و ضروری‌)؛ و ثانیاً‌ـ بیرون کشیدن جوهره‌ی تحقیرآمیز، ضدکارگری و نئولیبرالیستی نظراتِ کارگزاران جنبش سبز از زیرِ لفافه‌های ظاهراً علمی‌ـ‌آکادمیک و به‌اصطلاح بی‌طرفانه است. اما قبل از آغاز این بررسی، لازم به‌‌توضیح است‌که مقاله‌ی «پایگاه طبقاتی جنبش سبز» را به‌این دلیل برای نقد و بررسی انتخاب کردم که این مقاله دنائت‌های نهفته در جنبش سبز را بی‌پرده‌تر و در واقع به‌طور وقیحانه‌ای بیان می‌کند؛ وگرنه جنبش سبز نظریه‌پردازان پیچیده‌تر و متین‌تری  هم دارد که نقد و بررسی آن‌ها وظیفه‌ا‌ی طبقاتی و در عین‌حال سوسیالیستی است. به‌هرحال، آقای محمد برقعی، ‌با گرایش ‌ملی‌ـ‌‌‌مذهبی‌ـنیمه‌‌سکولار[2]، از اعضا و نظریه‌پردازان گروهی است که در خارج از کشور خودرا «اتحاد جمهوری‌خواهان» معرفی می‌کند. این گروه به‌جز افراد به‌اصطلاح منفرد، متشکل از «سازمان فداييان اكثريت»، «جمع جمهوری خواهان ملی» و «حزب دموكراتيك مردم ايران» نیز می‌باشد.

ورای مناسبات سیاسی‌ـ‌تشکیلاتی (‌که در اغلب موارد موضع اجتماعی، ‌سیاسی و ‌‌‌طبقاتی گروه‌ها و خصوصاً افراد را به‌نمایش می‌گذارد)، نکات قابل تذکر درباره‌ی روش تحقیق و شیوه‌ی استدلال آقای محمد برقعی (به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان جنبش پساانتحاباتی و هم‌چنین به‌منزله‌ی پرچم‌‌دارِ طغیان برعلیه هژمونی چپ و کارگری) این است‌که او در جانب‌داری‌اش از جنبش سبزها: اولاً‌ـ هیچ ابایی از ارجاع به‌فاکتورهای غلط و شبه‌آکادمیک ندارد؛ دوماً‌ـ از احکامی‌ استفاده می‌کند که نه تنها درستی آن‌ها هنوز مستدل نشده‌‌اند، بلکه موضوعیت‌شان نیز ـ‌اصولاً‌ـ تصویری و ایماژ‌گونه است؛ و سوماً‌ـ با همه‌ی وجود ضدکمونیست است و هیچ ابایی هم از تحقیر آشکار کارگران و زحمت‌کشان در همه‌ی اشکال ممکن و متصور ندارد. اما تفاوت ظاهراً اساسی آقای برقعی (که صراحتاً سبز است و آشکارا ضدکمونیست) با سبزهای کمونیست‌نما در این است‌ که او به‌واسطه‌ی مواضع آشکارا ضدکمونیستی‌ـ‌ضدکارگری‌‌اش با گستاخی و در فضایی انتقام‌جویانه روی واقعیت‌هایی انگشت می‌گذارد که سبزهای کمونیست‌نما، به‌واسطه‌ی حفظ صورتک دروغین خویش، در موارد بسیاری پنهان‌‌کردن‌ آن‌ها را وظیفه‌ی خود می‌دانند. گرچه در نگاهی ساکن و سطحی این دو شکل از واکنش یک تناقض عمیق را به‌نمایش می‌گذارند؛ اما بررسی عمیق‌تر مناسبات شاکله‌ی هریک از آن‌ها نشان می‌دهد که بین این دو شکل از واکنش آن‌قدر هم‌خوانی و هم‌سویی وجود دارد که با اندکی اغماض ـ‌حتی‌ـ می‌توان به‌عنوان دو روی یک سکه‌ی واحد از آن‌ها یاد کرد. از هم‌سویی‌ها و هم‌نوایی‌های طرفداران جنبش سبز و طرفداران «جنبش مردم» که بگذریم، می‌‌بایست به‌نقطه‌نظرات، دریافت‌ها و باورهای آقای برقعی با دقت بیش‌تری گوش بسپاریم تا بیش‌تر به‌ماهیتِ دستِ راستی این جنبش و خطرات احتمالی آن در مقابله با جنبش کارگری و سوسیالیستی پی ببریم.

فقر، معنویت و «فرودستان اسير فقر»

آقای دکتر محمد برقعی در مقام استاد جامعه شناسی و علوم سیاسی در دانشگاه استرایر در ایالت مریلند امریکا و به‌عنوان نظریه‌پرداز جنبش سبزها‌ در مورد کارگران و زحمت‌کشان بدین باور است‌که «فرودستان اسير فقر [یعنی: کارگران، زحمت‌کشان، ارتش ذخیره‌ی بیکاران و حاشیه‌نشینان کلان‌شهرها که همگی عناصر لاینفکی از جامعه‌ی سرمایه‌داری‌‌اند و بدون وجود آن‌ها اساساً گفتگو از طبقه‌ی متوسط بی‌معنی خواهد بود] ناگزير عموماً مردمی بی‌خبر و نادان هستند و به‌همين سبب به‌راحتی ابزار دست روحانيت و سياستمداران عوام‌پسند و بی‌اصول می‌شوند». آقای برقعی ادامه می‌دهد: این «فرودستان»، «به‌سبب محيط خشنی که... در آن رشد کرده‌اند و ستم‌های بسياری که برآنان رفته است[،] خود مجری خشن‌ترين شيوه‌های مبارزه و سرکوب می‌توانند بشوند»[تأکیدها از من است].

جناب دکتر برقعی در رابطه با «شناخت واقعی طبقه متوسط از طبقه فرودست» بدین باور است‌که با وجود همه‌ی این‌ها (یعنی: با وجود وضعیت «فرودستان اسير فقر» که در پاراگراف بالا به‌آن اشاره شد)، روشنفکران [که خاستگاه طبقه‌ی متوسطی آن‌ها بدون استدلال مسلم فرض می‌شود] تا قبل از خیزش سبزها «نمی‌خواستند بپذيرند که مردم محروم در اثر فقر عموما نادانان بی‌خبری بودند [و بالتبع «به‌سبب محيط خشنی که... در آن رشد کرده‌اند» هنوز هم نادانان بی‌خبر «هستند»] که داوطلبانه در خدمت قدرت عمل» می‌کنند «و ضرورت مبارزه برای کسب يک لقمه نان چه بسياری از آنان را موجوداتی بی‌رحم» می‌سازد «که گاه تا مرز تنازع بقای حيوانی سقوط» می‌کنند. اما بعد از این‌که «طبقه متوسط ديد به‌دست آنان [یعنی: «فرودستان اسير فقر»] سرکوب می‌شود»، گناه این مسئله [یعنی: گناه سقوط فرودستان اسیر فقر «تا مرز تنازع بقای حیوانی»، «برای کسب یک لقمه  نان»] «يکپارچه بر گردن روحانيت» انداخته می‌شد که «توده‌ها را فريب داده است»؛ «غافل از آنکه اين گروه[یعنی: «فرودستان اسير فقر»] به‌طور طبيعی و در بيشتر نقاط جهان در اثر ناآگاهی آلت دست می‌شوند[؛] در يک جا روحانيت و در جای ديگر رهبران پوپوليست و در جای ديگر رهبران فاشيست فرصت‌شناس»[تأکید از من است]!!

بنابراین، براساس عباراتِ خودِ آقای برقعی که (در دو پاراگراف بالا تقریباً به‌طور مستقیم و متناسب با روح نوشته‌ی وی‌ نقل شد)، «فرودستان اسير فقر» موجوداتی هستند که به‌هرصورت «تا مرز تنازع بقای حيوانی سقوط» می‌کنند. آن‌ها «به‌طور طبيعی[نه به‌طور اجتماعی] و در بيشتر نقاط جهان» چنین‌اند و تبدیل به«مجری خشن‌ترين شيوه‌های... سرکوب» می‌شوند؛ و در رابطه با ایران نباید بی‌جهت «گناه را يکپارچه بر گردن روحانيت انداخت که توده هارا فريب داده است»[تأکیدها از من است]!

پس، با توجه به‌این‌که در ایران روحانیت معادل حکومت و حکومت تا حد قابل تأکیدی معادل سرمایه و سرمایه‌داری است، می‌توان چنین نتیجه گرفت‌که آزادی در ایران به‌هرمفهوم و معنایی، و نیز در هرحد و اندازه‌ای ـ‌لاجرم‌ـ از پسِ خنثی کردن این عامل بازدارنده‌، خشن و سرکوب‌کننده (یعنی: «فرودستان اسير فقر») قابل تحقق است‌ که «به‌طور طبیعی» ـ‌نه اجتماعی یا در اثر استثمار سرمایه و اِعمال سیاست‌های جنایت‌کارانه‌ی حکومت‌ـ تبدیل به«مجری خشن‌ترين شيوه‌های... سرکوب» می‌شود؟!

اما چگونه می‌توان این عامل «به‌طور طبیعی» سرکوب‌کننده‌ی فعال، خشن، ناآگاه، فاقد زمینه برای آگاه شدن و دارای قابلیتِ سقوط تا مرز تنازع بقای حیوانی را خنثی یا منفعل کرد؟ اگر در مقابل این سؤال این پاسخ را قرار بدهیم که تنها راهِ خنثی کردن چنین هیولایی تنها و تنها زندان و اعدام است، برخطا نتیجه گرفته‌ایم؟

این نتیجه‌گیری را با دقت بیش‌تری مورد بررسی قرار دهیم:

اگر از آقای دکتر محمد برقعی به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان جنبش سبز سؤال کنیم که سهم «فرودستان اسير فقر» در تبادلات اقتصادی‌ جامعه چیست؟ او به‌طور طبیعی جواب می‌دهد: اسارت در فقر. اگر این‌بار از این استاد جامعه‌شناسی سؤال کنیم که چرا سهم «فرودستان اسير فقر»، اسارت در فقر است و چگونه می‌توان در راستای ‌رفع و نفی آن گام برداشت؟ او که پاسخ‌گوی موارد بسیاری است؛ و حتی در مورد سُنتِ مفید صیغه هم به‌بررسی و تحقیق پرداخته است[3]؛ در این مورد خاص (یعنی: علت فقر و چگونگی رفع و نفی آن) ـ‌لام تا کام‌ـ هیچ جوابی نمی‌دهد و این مسئله‌ی بسیار اساسی و فوق‌العاده مهم در جامعه‌شناسی و زندگی واقعی را در همه‌ی نوشته‌ها و سخنرانی‌هایش (البته تا آن‌جاکه من دیده، پرسیده و شنیده‌ام) به‌بداهت می‌گذارد و فقط گاهاً اشاراتی به‌وجود ‌آن می‌کند تا عدم حقانیت دولتِ وقت را یادآور شده باشد. ازاین‌رو، به‌درستی می‌توان چنین استباط کرد که فقر نزد آقای برقعی پدیده‌‌ای معمول، بدیهی و طبیعی است. درستی این استنباط را نوشته‌ها و گفته‌های خودِ آقای برقعی نیز تأیید می‌نماید: به‌ویژه آن‌جاهایی‌که عدالت‌خواهی و برابری‌طلبی سوسیالیستی و مارکسیستی را (که به‌رفع استثمار و فقر و ایجاد برابری اقتصادی نیز نظر دارد)، امری به‌غایت خطا و منسوخ و مذموم ترسیم می‌کند. بنابراین، ناامید از پاسخ دکتر برقعی در مورد چرایی فقرِ «فرودستان اسير فقر» و چگونگی رفع آن، به‌‌دکتر مجید محمدی (یکی دیگر از نظریه‌پردازان جنبش سبز) مراجعه می‌کنیم که او نیز بدون بررسیِ چرایی فقر و پرداختن به‌چگونگی نفی و رفع آن، فقط به‌لحاظ آماری می‌گوید: جامعه‌ی ایران، جامعه‌ای است «با نرخ بیکاری پنهان بالای ۳۰ درصد»؛ در این جامعه «زندگی حدود ۴۸ میلیون ایرانی زیر خط فقر» قرار دارد که به‌طور رسمی «هفتصد تا هشتصد هزار تومان اعلام شده است»[1].

اگر فقر (حداقل در جامعه‌ی ایران) بدیهی و طبیعی است و به‌سختی گریبان حدود 70 درصد جمعیت را گرفته و همه‌ی آمارها و مشاهدات گوناگون نیز این میزان و شدت از فقر را تأیید می‌کنند (که می‌کنند)؛ پس، «فرودستان اسير فقر» از این به‌بعد هم «به‌سبب محيط خشنی که... در آن رشد کرده‌اند و ستم‌های بسياری که برآنان رفته است» و خواهد رفت، بازهم «تا مرز تنازع بقای حيوانی سقوط» می‌کنند و «برای کسب یک لقمه نان» بازهم تبدیل به«مجری خشن‌ترين شيوه‌های... سرکوب» می‌شوند! نتیجتاً تنها راهی که با توسل به‌آن می‌توان این هیولای بی‌رحم و خشن و نادان را که به‌طور طبیعی و مدام بازتولید می‌شود، کنترل کرد: زندان واعدام است؟!

شاید آقایان به‌این نتیجه‌گیری ایراد بگیرند که بیش از این‌که به‌گفته‌های و نوشته‌ها استناد کرده باشد، به‌استنتاج منطقی متوسل شده‌ است. در پاسخ به‌این ایراد احتمالی باید گفت که اولاً‌ـ به‌این دلیل که منطق ـ‌به‌هرصورت‌ـ ذات اندیشه است، استنتاج منطقی یکی از عقلانی‌ترین و درنتیجه یکی از انسانی‌ترین عناصر هرگونه‌ای از تحقیق (و ازجمله تحقیق علمی) در نوشته‌ها، گفته‌ها و افکار است؛ و ثانیاًـ ایراد به‌استنتاج منطقی در رابطه با ‌‌چاره‌ی زندان و اعدام برای کنترل کنش‌های سرکوب‌گرانه‌ی «فرودستان اسير فقر» تا اندازه‌ی بسیار زیادی نابجاست. چراکه مقاله‌ی «پایگاه طبقاتی جنبش سبز» اصولاً براساس تقابل بین «فرودستان اسير فقر» و «آرمان گرايان با اخلاقی» بنا شده است که به‌واسطه‌ی «عینک ایدلوژیک» برچشم‌های‌شان «نمی‌ديدند که اين قربانيان خود بسياری از ويژگی‌های ستمگران برخود را گرفته بودند و مردمی کج‌انديش شده بودند که از هرتغييری می‌هراسيدند و هرناشناسی را موجودی خطرناک و يا حداقل مشکوک و توطئه‌گر می‌ديدند که بايد از شر او خلاص شد و اسلحه اين چريک‌ها نه ابزاری بود برای مبارزه با استثمارگران آنان بلکه ماری خطرناک بود که اگر زير پای نيروهای نظامی و امنيتی حکومت لگدمال نمی‌شد می‌توانست جان آنان را به‌خطر بيندازد». گرچه عبارت‌های نقل شده از آقای برقعی به‌سیاهکل اشاره می‌کند و به‌دوره‌ی قبل از جمهوری اسلامی برمی‌گردد؛ اما کلیت و شیوع اعتقاد به‌تقابل و تناقض بین روشن‌فکران و الیت جامعه (‌از یک طرف‌) و «فرودستان اسير فقر» (‌از طرف دیگر‌) را ـ‌به‌مثابه‌ی بارزترین وجه ایدئولوژیکِ جنبش سبز و نیز یکی از خاصه‌‌های لاینفک این جنبشِ ارتجاعی و دستِ‌راستی‌ـ با وضوح تمام به‌نمایش می‌گذارد. براین اساس، آزادی و آزادی‌خواهی «آرمان گرايان با اخلاق» با کنش‌های اجتماعی و سیاسی «فرودستان اسير فقر» در تناقض قرار دارد؛ و ازآن‌جاکه اصالت و حقیقت ـ‌مطلقاً‌ـ در جانب «آرمان گرايان با اخلاق» قرار داده شده است، پس رهایی از این تناقض الزاماً برپایی دادگاه‌ و زندان و اعدام را (به‌مثابه‌ی اشد مجازات) درپی دارد.

گرچه طبق تصویرپردازی‌های آقای برقعی: «آرمان گرايان با اخلاق»، غم نان ندارند؛ و «فرودستان اسير فقر»، برای کسب يک لقمه نان حتی به‌موجوداتی بی‌رحم تبدیل می‌شوند؛ اما این تقابل، نه یک تقابل واقعی و نتیجتاً قابل بررسی و اندازه‌گیری و چاره‌جویی، بلکه تقابلی موهوم یا به‌عبارت دقیق‌تر: تقابلی ایدئولوژیک‌ـ‌ماورایی است. چراکه این تقابل همانند هرعنصرِ ایدئولوژیک‌ـ‌ماوراییِ دیگری، ضمن عدم عینیت و تعلق به‌جهان ناشناختنی‌ها؛ اما تصویری دفرمه، ذهنی، باژگونه و توهم‌آمیز از واقعیت‌های عینی و قابل شناخت است. در حقیقت، تقابل «آرمان گرايان با اخلاقی» که غم نان ندارند با «فرودستان اسير فقر»ی که برای کسب يک لقمه نان حتی به‌موجوداتی بی‌رحم تبدیل می‌شوند، پوششی وارونه و تقدس‌بخشنده به‌تقابل بین فروشنده‌ی نیروی‌کار (یعنی: کارگر) و خریدار این کالای سودآفرین (یعنی: سرمایه‌دار) است. تفاوت تنها در این است‌که در تصویرپردازی‌های آقای برقعی سرمایه‌دار به‌جای این‌که طرفدار انباشت سرمایه و ساختار دولت به‌شیوه‌ی خامنه‌ای باشد و یکی از تازه به‌دوان رسیده‌های حکومت اسلامی ـ‌مانند احمدی‌نژاد‌ـ را به‌ریاست بپذیرد، طرفدار شیوه‌ی انباشت و ساختار دولت به‌سبک رفسنجانی است، به‌تابعیت از ‌غرب بیش‌تر گرایش دارد و یکی از آریستوکرات‌های حکومت اسلامی ـ‌همانند موسوی‌ـ را نیز به‌ریاست برمی‌گزیند.

آقای برقعی در مورد تداوم، گسترش و عمیق‌تر شدن تقابل بین «آرمان گرايان با اخلاق» و «فرودستان اسير فقر» در جمهوری اسلامی می‌نویسد: «سی سال است که ستيزی بی‌امان ميان "فرهنگ طبقه متوسط" و "فرهنگ فرودستان" ادامه پيدا کرده است. نخست فرودستان تجليل ميشدند و حضورشان نشان حقانيت بود و طبقه متوسط خواستار حکومت آنان بود. بعد که طبقه متوسط ديد به‌دست آنان سرکوب می‌شود، سرخورده شد، اما سرخورده‌ای سردرگم زيرا جسارت اعتراف به‌خطای در انديشه نداشت .از اين روی گناه را يکپارچه بر گردن روحانيت انداخت که توده‌ها را فريب داده است، غافل از آنکه اين گروه به‌طور طبيعی و در بيشتر نقاط جهان در اثر ناآگاهی آلت دست می‌شوند...». فراتر از این، استاد برقعی بدین باور است که تقابل بین «آرمان گرايان با اخلاق» و «فرودستان اسير فقر» نه تنها به‌‌‌ماقبل جمهوری اسلامی محدود نمی‌شود، بلکه این تقابل در جمهوری اسلامی نیز تا آن‌جا گسترش و عمق پیدا کرده که از طرف طبقه‌ی متوسط (یعنی: طبقه‌ای که ظاهراً خاستگاه «آرمان گرايان با اخلاق» را تشکیل می‌دهد) مکتوب گردیده، به‌عرصه‌ی ادبیات راه یافته و به‌‌خشم فروخورده‌ای مزین شده است [‌که اگر فروننشیند، ناگزیر به‌کینه‌ای خانمان‌برانداز تبدیل خواهد شد]: «بی‌جهت نيست که رمان کم مايه "بامداد خمار" نوشته‌ی خانم حاج سيدجوادی نزديک به‌پنجاه بار چاپ شد. کتابی که در آن قشر متوسط رو به‌بالای آن بسيار با فرهنگ و با اخلاق و مبادی آداب است درحالی‌که مردم قشر فرودست آن همه طمعکار، خشن، غيراخلاقی و سودجو هستند».

از تعارف جناب برقعی در مورد محتوای رمان «"بامداد خمار"» (یعنی: «دنيای تخيلی‌ای که بيش از آنکه واقعيت داشته باشد، خشم فروخورده‌ی طبقه‌ی متوسط را راضی می‌کند») که بگذریم؛ حقیقت این است‌که نگاه خودِ آقای برقعی (به‌مثابه‌ی یکی از «آرمان گرايان با اخلاق») به‌کارگران و «فرودستان اسير فقر» ـ‌اگر با خشمی فروخورده و کینه‌آلود همراه نباشد‌ (که هست)ـ نگاهی به‌غایت از بالا و تحقیرآمیز است. چراکه او می‌نویسد: «اگر نسل پيش از انقلاب اسير چنين کج انديشی‌ها بود و ايدئولوژی غلط او نمی‌گذاشت واقعيت را ببيند، نسل پس از انقلاب که چنين عينکی به‌چشم نداشت واقعيت را آنگونه که هست ديد. وی ديد که فرودستان به‌هردليلی اعم از اينکه فريب خورده‌اند يا برمبنای فرهنگ خودشان عمل می‌کنند کمر به‌نابودی ارزش‌های فرهنگی او بسته است. فرودستان[،] مدافعانِ طبقه متوسطِ خود را قتل عام، شکنجه و زندان می‌کنند و با بيرحمی هرچه بيشتر برای رضای خدا اينان را شلاق می‌زنند. در زندان‌ها اين محرومان به‌دختران و پسران جوان تجاوز می‌کنند و به‌دنبال توجيهاتی شرعی و غيرشرعی برای ارضای عقده‌های جنسی و خشونت‌طلب خود هستند»[تأکیدها از من است]!! به‌راستی این کینه‌ورزی از سوی آقای برقعی و جنبش سبز از کجا ریشه گرفته و به‌کجا ختم خواهد شد؟

حقیقت این است‌که اصلاح‌طلبان حکومتی (یعنی: نظریه‌پردازان و فعالین جنبش سبز) پیش از انتخابات تصور می‌کردند که برنده‌ی دهمین دوره‌ی انتخابات خواهند بود و حداقل برای دو دوره‌ی متوالی میرحسین موسوی را براریکه‌ی قدرت اجرایی خواهند داشت؛ و طی این دوره‌ی 8 ساله کارِ دارودسته‌ی خامنه‌ای را می‌سازند و مدلِ انباشتِ سرمایه‌ای را که آن‌ها می‌پسندند، به‌همراه ساختاری را که در مورد تحول دولت مدِ نظر دارند، به‌دور می‌ریزند. اگر چنین می‌شد، آن‌گاه این امکان به‌وجود می‌آمد که تازه‌ به‌دوران رسیده‌های اسلامی (امثال احمدی‌نژادها) جای غصبی خودرا در سیاست و اقتصاد به‌صاحبان برحق قدرت و ثروت و سرمایه (یعنی: اشرافیت روحانی، مافیای آقازاده‌ها و شبکه‌ی اداری‌ـ‌آموزشی‌ـ‌نظامیِ وابسته به‌آقازاده‌ها) بدهند و «ارزش‌های فرهنگی» طبقه‌ی متوسط و «ارزش‌های فرهنگی» آرمان‌گرایان با اخلاق نیز نجات یابد. اما مانورهای باند احمدی‌نژاد که ظهور عدالت‌طلبی امام‌زمانی را در مقابل فساد موجود و قابل رؤیتِ دارودسته‌ی عالی‌جناب سرخ‌پوش قرار داد، هوشیاری دستگاه موسوم به‌رهبری در ایجاد شکاف در درون دستگاه رهبریِ اصلاحات و حماقت‌های خودِ اصلاح‌طلبان باعث شد که توده‌ی بسیار وسیعی از «فرودستان اسير فقر» به‌جای این‌که فریبِ اصلاح‌طلبان را بخورند، احمدی‌نژاد را ـ‌بنا به‌نوشته‌ی آقای برقعی‌ـ به‌عنوان «تجلی فرهنگ» و «نماد یا وانمود» خود برگزینند و سرانجام فریب اصول‌گرایان را بخورند؛ و ناخواسته خطِ بطلانی روی همه‌ی ارتباطات داخلی و خارجی، همه‌ی سرمایه‌گذاری‌ها و همه‌ی محاسبات ریز و درشت اصلاح‌طلبان بکشند و احمدی نژاد را یک‌بار دیگر برکرسی ریاست بنشانند.

همین فرار از باند عالی‌‌جنابان سرخ‌پوش و روی‌آوری خام‌طبعانه به‌احمدی‌نژاد در آخرین لحظه‌‌ی انتخاباتِ دوره‌ی دهمِ ریاست جمهوری که تظاهرات‌های خیابانی سبزها نیز به‌دنبال آن واقع گردید، باعث شد که همه‌ی جنایت‌های نظام سرمایه‌داری جمهوری اسلامی و همه‌ی شلاق‌هایی که کلیت این نظام طی 30 سال برگرده‌ی کارگران، زحمت‌کشان و «فرودستان اسير فقر» فرود آورده بود، در خیابان و روزنامه و سخن‌رانی و همه‌جا ـ‌و صدالبته توسط سبزها‌‌ـ به‌پای همین «فرودستان اسير فقر»ی نوشته شود که روح و جان‌شان زیر ضربه‌ی شلاق‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی به‌عمق زمین‌های سوخته در اثر بمب‌های ناپالم زخم برداشته است. این بازی زشت و سرکوب‌گرانه تنها حاصلِ یکی از مراحلِ تبدیلِ «خشم فروخورده‌ی طبقه‌ی متوسط» به‌کینه‌ای برخاسته از ظاهری مدرن در اعماق یک فرهنگ قرون ‌وسطایی نسبت به‌کارگران، زحمت‌کشان و «فرودستان اسير فقر» است‌؛ که در قالب شعارهایی با مضمون «دولت سیب‌زمینی نمی‌خایم»،  «هرچه جواد مواده با احمدی‌نژاده» و... از خیابان آغاز می‌شود تا با استفاده از تازه‌ترین دست‌آوردهای دانشگاهی و آکادمیک[!؟] در بیان میرحسین موسوی تبدیل به‌چُس‌افاده‌ی ‌«انسانم آرزوست» شود و در مقالات و گفتارهای افرادی مانند جناب آقای دکتر محمد برقعی به‌انکشافِ به‌اصطلاح تئوریک نیز نائل گردد!؟ وای برما (به‌عنوان فعالین سوسیالیست جنبش کارگری) و وای بربشریت اگر این «خشم فروخورده‌ی طبقه‌ی متوسط» به‌امکاناتی دست یابد که گذر به‌مراحل دیگر و بالاترش را ممکن گرداند[4].

به‌راستی با یک نظام کله‌پا، بَدَل‌کار، فوق‌العاده غیرانسانی، به‌شدت استثمارگر و تا آن‌سوی مرز تصور ناعادلانه مواجیهم. یک نظام اقتصادی‌ـ‌سیاسی‌ـ‌اجتماعی با همه‌ی گروه‌بندی‌ها و جناح‌بندی‌های طبقه‌ی حاکمه‌اش، نزدیک به‌ 70 درصد جامعه را در جبهه‌های‌ ‌جنگ، در کارخانه‌ها، در زندا‌ن‌ها، در خانه‌ها، در مدارس و در همه‌جا به‌فقر و تن‌فروشی و اعتیاد می‌کشد تا به‌هنگام اوج‌گیری ستیزهای درونیِ همان طبقه‌ی حاکمه (که بدون هرگونه تردیدی مسبب همه‌ی این جنایات و مصیبت‌ها بوده است)، طبقه‌ی به‌فقر و تن‌فروشی و اعتیاد کشیده شده را روی صندلی اتهام بنشاند!! بدین‌ترتیب است‌که از آمیزش موذی‌گری‌های کاسبکارانه در خیابان و ماکیاولیسمِ آکادمیک در دانشگاه ملغمه‌ای ساخته می‌شود که به‌جز کارگران، زحمت‌کشان و «فرودستان اسير فقر» همه‌ی دیگر عناصر شاکله‌ی نظام عقب‌مانده‌ی جمهوری اسلامی (از سیستم به‌غایت خشن و غیرانسانیِ سرمایه‌داری گرفته تا روحانیتِ متحجر و روباه صفت آن) به‌موضوعی برای حمایت تبدیل می‌شوند!! آیا چنین شیوه‌ای از برخورد به‌مسائل اجتماعی و طبقاتی شارلاتانیسم سیاسی نیست؟ راز این شامورتی بازی اغواگرانه را در کجا باید یافت؟

پاسخ از این قرار است‌که: اولاً‌ـ جناب برقعی چنین وانمود و القا می‌کند که رهبری (یعنی: رفسنجانی، موسوی، خاتمی، کروبی و غیره) به‌همراه بخش گسترده‌ای از فعالین جنبش سبز ـ‌اصلاً‌ و ابداً‌ـ از برپاکنندگان نظام جمهوری اسلامی نبوده‌اند؛ در دستگاه‌های این نظام مقام‌های ریز و درشت نداشته‌اند؛ و در همه و هرگونه جنایتی که از سوی این رژیم انجام شده است، دست نداشته‌اند!! دوماً‌ـ همین جناب برقعی‌که سعی می‌کند گذشته را فراموش شده ترسیم کند، کلید زمان را (به‌مثابه‌ی ذات تغییر) به‌ویژه در مورد «فرودستان اسير فقر»، در ذهن خویش خاموش کرده و سعی می‌کند که همین خاموشی را به‌خوانندگان خود نیز انتقال دهد. شاید تعدادی از کارگزاران، فرماندهان، صاحب‌منصبان و حتی شکنجه‌گرانِ دستگاه حاکمه‌ی نظام جمهوری اسلامی روزگاری به‌طبقات پایین یا به‌طبقه‌ی «فرودستان اسير فقر» تعلق داشتند؛ اما این گذشته‌ی نفی شده و اینک فاقد ماهیت چه ربطی به‌‌ماهیت کنونی و تثبیت شده‌ی این جنایت‌کاران ظاهراً و سابقاً زحمت‌کش دارد؟ اگر فردی در روز و ساعت معینی متولد شد و فرضاً نام او را محمد گذاشتند و او به‌واسطه‌ی نام خانواده‌ی پدری‌اش محمد برقعی نامیده شد و علی‌رغم گذر سال‌ها و وقوع وقایع گوناگون بازهم آن شخص مفروض محمد برقعی نام داشت، نباید چنین نتیجه‌ای را به‌مخاطبین خود القا کنیم که محمد برقیِ فی‌الحال موجود همان خاصه‌ها، مشخصات و مناسباتی را دارد که در همان بدو تولد و نام‌گذاری‌اش داشت. افراد (حتی در ارقام پُرشمار) به‌لحاظ پایگاه طبقاتی، سیاسی، اجتماعی و غیره دگرگون می‌شوند؛ اما این دگرگونی‌ها تأثیر چندانی بر کلیت دینامیکِ تحولات اجتماعی و طبقاتی ندارد. شکنجه‌گری که سابقاً نیروی‌کارش را می‌فروخته، بازجویی‌که 25 سال پیش به‌واسطه‌ی آرمان‌گرایی ماورایی‌اش [که امروزه از طرف سبزها دوباره تبلیغ می‌شود] از پشت میز دبیرستان به‌جبهه رفت تا با کفارِ غارت‌گر بجنگد و نیز جنایت‌کار کثافتی که 30 سال پیش یک کوزه فروش ابله و زندانی بود؛ امروزه نه تنها دیگر کارگر و محصل و کوزه فروش ابله نیستند و از ‌طبقه‌ی «فرودستان اسير فقر» به‌شمار نمی‌آیند، بلکه علی‌رغم گذشته‌ی آن‌چنانی خویش، اینک جزیی از طبقه‌ی حاکم (یعنی: همان طبقه‌ای که طبقه‌ی متوسط بخش قابل توجهی از آن است) می‌باشند. اما از آن‌جاکه جناب برقعی استاد دانشگاه هستند و آدم فهیمی به‌شمار می‌آیند و مشتاق جمال نظام سرمایه‌داری تشریف دارند و قلباً مسلمان‌اند، همین مسئله‌ی ساده‌ی تغییر را همانند سابقه‌ی حکومتی بسیاری از سبزهای ریز و درشت از دستگاه اندیشه‌ی خویش حذف کرده و وجودِ بعضی از کارگزاران سابقاً و ظاهراً کارگر و زحمت‌کش را به‌پای رابطه‌ی اجتماعی‌ـ‌تاریخی طبقه‌ی کارگر و زحمت‌کشان می‌نویسد تا ضمن تهییج و تشویق سبزهای دائماً در حال کاهش، به‌کارگران و زحمت‌کشان هم بگوید که در ضمن جان‌کندن مداوم و بیش‌تر، باید از ما (یعنی: سبزها) حمایت کنید؛ وگرنه هروقت که در نوکِ قله‌ی قدرت سیاسی قرار بگیریم، کاری می‌کنیم که مصوبه‌هایی مثل حذف کارگاهای زیر 10 نفر از قانون کار (در همان زمانی که شما هم تا اندازه‌ای از ‌سیدِ خندان حمایت می‌کردید) در مقابل آن همانند گاه در مقابل کوه باشد!؟

نگاه کله‌پا به‌مارکس و مارکسیسم!؟

حقیقت این‌که تصویری که جناب دکتر برقعی در مقاله‌ی «پایگاه طبقاتی جنبش سبز» از کارگران، زحمت‌کشان و «فرودستان اسير فقر» ارائه می‌کند و نیز اشاراتی که او در این رابطه به‌تاریخ ایران و جهان دارد، به‌طور آگاهانه‌ای غیرواقعی، مخوف، دسپوتیک، تحقیرآمیز و سفسطه‌آمیز است. گرچه در ادامه‌ی این نوشته اشاراتی به‌فاکتورهای تاریخی غلط و سفسطه‌آمیز وی خواهم داشت؛ اما مقدمتاً بهتر است‌که تأمل بیش‌تری روی مقوله‌ی فقر، تبعات‌ معنوی‌اش ‌و نیز علتِ وجود‌ی‌ آن از همان زاویه‌ای داشته باشیم که آقای برقعی به‌مارکس و مارکسیسم نگاه می‌کند. جناب دکتر با آه و افسوس در مورد این‌که فضای ذهنی خودش و دیگران چنان از «نظريه مبارزه طبقاتی و تقدس خلق‌ها پر بود که مثل يک صفحه چرب آب هيچ نقدی برآن صفحه برجای نمی‌ماند»، از قول «یکی از متخصصان نظریه مارکسیسم در شوروی» که نام و نشانی هم از او در میان نیست، می‌نویسد: «مارکس توجه نداشته است که جامعه زيبا و اخلاقی آرمانی او را کارگران و محرومان نمی‌توانند بسازند زيرا اين طبقه فروکوفته شده در فقر و محروميت در اثر عوارض فقر چنان اخلاقيات در آن‌ها سرکوب شده که برای آن‌ها اصل ادامه حيات است؛ طبقه‌ای که در اثر فقر آشنايی چندانی با معنويت و ايثار و فرهنگ تعالی خواه انسانی ندارد». هرآدمی‌که آشنایی آکادمیک و نسبتاً مختصری با اندیشه‌های مارکس داشته باشد، با تأمل اندکی درباره‌ی این نقل قول به‌این نتیجه می‌رسد که سراسر آن سفسطه،  دروغ و تحقیر است. چرا؟ برای این‌که:

اولاً‌ـ یکی از حداقل تعهدات پذیرفته شده‌ی آکادمیک در دنیای پیشرفته‌ی سرمایه‌داری این است‌که نظرات هرکسی براساس گفته‌ها و نوشته‌های خودِ او مورد بررسی و نقد قرار می‌گیرد. اما آقای برقعی، علی‌رغم عنوان دکترا و ارتباطات دانشگاهی‌اش، مارکس را از قول کسی ترسیم و سپس به‌سخریه می‌گیرد که به‌جز این ادعا ‌که «یکی از متخصصان نظریه مارکسیسم در شوروی» بود، هیچ نام و نشان معینی ندارد. آیا این «متخصصان نظریه مارکسیسم» در شوروی سابق، امروز برای نهادهای امنیتیِ آمریکایی‌ـ‌اروپایی کار می‌کند که نباید نامی از او به‌میان آورده شود؟

دوماًـ گرچه مارکس بدین باور بود و مارکسیست‌ها نیز بدین باورند که بالاخره بشریت از گنداب جامعه‌ی طبقاتی (که به‌طور شناخته شده‌ای در درون جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی اولیه نطفه بست و از درون همان جامعه تولد یافت) گذر خواهد کرد؛ استثمار انسان توسط انسان را پشتِ سر خواهد گذاشت؛ و فردیت همه‌ی جانبه‌ی انسانی در جامعه‌ی فاقد استثمار و اجبارهای زیستی به‌امکانِ انکشاف مداوم دست خواهد یافت. اما مارکس هیچ‌گاه باوری به‌«جامعه زيبا و اخلاقی آرمانی» نداشت؛ هیچ‌گونه نوشته یا گفته‌ای هم در این مورد ندارد؛ و اصولاً چنین عباراتی به‌جای این‌که به‌ترمینولوژی مارکس و مفاهیم مارکسیستی شباهت داشته باشند، بیان‌گر تبیین مذهبی‌ از مارکس و مارکسیسم است‌که مذهب را تریاک توده‌ها می‌داند.

سوماًـ گرچه مارکس به‌درستی مبارزه‌ی طبقاتی را موتور محرکه‌ی تاریخ و طبقه‌کارگر را (به‌مثابه‌ی یک طبقه، نه جمع وسیعی از کارگران منفرد) عمده‌ترین نیروی دگرگون‌کننده جامعه‌ی سرمایه‌داری می‌داند؛ اما هیچ‌گاه بدین‌باور نبود که کارگران، آد‌م‌هایی «با معنويت و ايثار» هستند که آشنایی زیادی هم با «فرهنگ تعالی خواه انسانی»[!؟] دارند. چراکه مفاهیمی مانند معنویت، ایثار، فرهنگ تعالی‌خواهی و غیره (‌با حذف مفاهیمی مانند آگاهی و تشکل طبقاتی، سازمان‌یابی ‌سوسیالیستی، اتحاد سراسری کارگران و زحمت‌کشان و مانند آن‌)‌ بیان ماورایی‌ـ‌آرمانی همین روابط و مناسبات موجود سرمایه‌داری‌اند که به‌جای «نفی»، کثافات همین سیستم غیرانسانی و موجود را می‌پوشانند. این تصویر مجعولی ‌که آقای برقعی از قول آدم‌های موهوم و ترم‌های وارونه می‌پردازد، توهین بزرگی به‌‌مارکسیسم، کارگران، زحمت‌کشان و انسانیتِ انسان‌هاست.

چهارماً‌ـ مقوله‌ی ماورایی، خرافی، ارتجاعی، خداباورانه‌ و در یک کلام تحقیرآمیزِ «تقدس خلق‌ها» را هم‌سو و هم‌راستای «نظريه مبارزه طبقاتی» و تبیین ماتریالیستی تاریخ دانستن نه تنها هیچ سنخیتی با روشن‌گری و روشن‌فکری و برابری‌طلبی ندارد، بلکه نشان بارز خرافه‌باوری و تاریک‌فکریِ کاسبکارانه است. چراکه مقوله‌ی «تقدس خلق‌ها» ‌جابه‌جایی وضعیت‌های اجتماعی در جهانی ثابت و لایتغییر را تخیل می‌کند که با تغییر و حرکت ناشی از «مبارزه طبقاتی» متناقض است. به‌بیان دیگر، باور به‌«تقدس خلق‌ها» نقش دگرگون‌کننده‌ی اندیشه، اراده و پراتیک را در انسان مولد و مبارز حذف می‌کند تا نهایتاً همین جامعه و مناسبات موجود را در آرایه‌ای دگرگونه ـ‌اما‌ جوهره‌ای این‌همان‌ـ مجدداً به‌تثبیت برساند. درصورتی‌که «نظريه مبارزه طبقاتی» براساس شواهد اقتصادی، اجتماعی و تاریخی چنین استنتاج می‌کند که پروسه‌ی مبارزه‌ در راستای «ادامه حيات» که در بسیاری از مواقع به‌مبارزه برای افزایش ناچیز دستمزدها و حتی یک لقمه نان گره می‌خورد، انسانِ درگیر در مبارزه را سازمان می‌دهد؛ و بدین باور است‌که پروسه‌ی آگاهانه‌ی این سازمان‌یابی همان پروسه‌ی خودسازمان‌یابی، رفع نسبی خودبیگانگی و دست‌یابی به‌رهایی و ‌خودآگاهی نوعی و انسانی در راستای سرنگونی سوسیالیستی نظام سرمایه‌داری است. به‌هرروی، تاآن‌جاکه تجربه ـ‌خصوصاً در جامعه‌ی ایران‌ـ نشان می‌دهد، «تقدس خلق‌ها» همیشه بهانه‌ای برای تقدس قهرمانان و رهبرانِ خود خوانده و بیرون از بدنه‌ی طبقه‌ی کارگر بوده است که نه تنها گامی در رهایی این طبقه برنداشته‌اند، بلکه با دریافت‌های خودمحورانه و واگشت‌های ناشی از دل‌زدگی یا شکست در بسیاری از موارد ضربات سنگینی هم به‌توده‌های ‌کارگر و زحمت‌کش وارد آورده‌اند.

پنجماً‌ـ با توجه به‌این‌که هیچ انسانی ذاتاً فقیر یا ثروتمند نیست، با درنظرگرفتن این‌که فقر و ثروت در یک جامعه‌ی معین و مشخص رابطه‌ی علت و معلولی با هم دارند، و باتوجه به‌این‌که فقر در بعضی از مواقع ـنه همیشه‌ـ به‌مانعی برای رشد آگاهی و سازمان‌یابی طبقاتی نیز تبدیل می‌شود؛ از این‌رو، بنا به‌نگاه علمی و تجربه‌ی مکرر باید اذعان داشت‌که «اصل ادامه‌»ی ثروت برای ثروتمندان ریز و درشت (هم‌چنان‌که «اصل ادامه»‌ی سرمایه برای سرمایه‌داران ریز و درشت) چنان بی‌چون و چرا و مقدس است‌که می‌تواند با هرگونه کنش نوعی و انسانی به‌ستیز برخیز و حتی بنیان بقای نوع انسان و نوعیت انسانی را نیز به‌نابودی بکشاند. در مقابل چنین عملکردِ عامی که ثروتِ برای ثروتمندان دارد، فقرِ فقرا در مبارزه با ثروتِ ثروتمندان و صاحبان سرمایه (که براساس فقر آن‌ها استوار است) عمدتاً خاصه‌ی سازمان‌یابندگی دارد و می‌تواند در پروسه‌ی رفع خودبیگانگی و کسب خودآگاهی نوعی قرار بگیرد و به‌سرچشمه‌ی آفرینش زیبایی تبدیل گردد. بنابراین، همه‌ی آن به‌اصطلاح روشن‌فکرانی که زیر عنوان «"پيش‌آهنگ طبقه‌ی کارگر" يا "مدافع اقشار فرودست"»، «خود را به‌شکل محرومان درآورد»ند و «لباس ارزان قيمت» پوشیدند تا «به‌خلق محروم نزديک» شوند، نه تنها فقر و فقرا را تقدیس کردند تا ثروت و ثروتمندان مقدس بماند، بلکه با ایجاد احساس سلحشوری و قهرمانی در درون خویش و پاشیدن این گََرد خوش‌نما ـ‌اما، مسموم‌ـ برمناسبات پیرامونی خود ـ‌حتی‌ـ کوچک‌ترین منفذهای نزدیک شدن «به‌خلق محروم» و تبادل اندیشه‌ی پویش‌گر با او را برای خود و تااندازه‌ی زیادی برای دیگران نیز کور کردند. همین «"پيش‌آهنگ طبقه‌ی کارگر" يا "مدافع اقشار فرودستِ"» دیروز است ‌که امروز با تغییر اوضاع اجتماعی‌ـ‌اقتصادی‌ـ‌سیاسی در داخل کشور و تحول توازن قوا در عرصه‌ی بین‌المللی از نفس افتاده و هراسان به‌دنبال آن جنبش سبزی می‌گردد که موسوی را کنار گذاشته باشد! غافل از این‌که مسئله‌ی اساسی نه شخص موسوی و امثالهم، بلکه آن دستگاهی از مناسبات و نگاه و تبادل ارزشی است که می‌تواند به‌‌موسوی، رفسنجانی و غیره هم متوسل ‌شود.

دراین‌جا می‌بایست درباره‌‌ی دو نکته‌ی مهم و اساسی، که بنا به‌بداهت و به‌طور فعال‌ در بحث‌های آقای برقعی حضور دارند و در واقع بستر ناگفته‌ی دیدگاه او را می‌سازند، مختصراً توضیحاتی بدهم:

اول این‌که: برخلاف تصور نیمه‌آکادمیک‌ـ‌نیمه‌نئولیبرالی آقای برقعی مارکسیسم (به‌مثابه‌ی دانش مبارزه‌ی طبقاتی) یک «مکتبِ» عقیدتی، سیاسی، اقتصادی و مانند آن نیست ‌که همانند دیگر مکاتب فکری یا عقیدتی پس از عروج آغازین خود، مسیر حضیض را می‌پیمایند و به‌‌کتابخانه‌ها یا انواع موزه‌ها سپرده ‌می‌شوند. مارکسیسم بیان قانون‌مندی‌های جامعه‌ی طبقاتی و به‌ویژه بیان قانون‌مندی‌های مبارزه‌ی طبقاتی در جامعه‌ی سرمایه‌داری در راستای رهایی کار و نوع انسان به‌وساطت دیکتاتوری پرولتاریاست‌که بنا به‌نفس وجودی خویش تا بقای جامعه‌ی طبقاتی (یعنی: رهایی فردیتِ فرد از هرگونه قید و بندِ اجتماعی‌ـ‌طبیعی) تداوم و تکامل خواهد داشت. به‌عبارت دیگر، مارکسیسم به‌عنوان اراده‌ی تئوریک پرولتاریا، ضمن این‌که تا رفع پرولتاریا در سازواره‌ی نوعی و کمونیستی در نفی و اثبات دائم خواهد بود، ناگزیر شباهت‌های فراوانی هم با پرولتاریا دارد و همانند او هربار به‌نبرد برمی‌خیزد تا در عدم پیروزی نهایی‌اش، بیاموزد و نهایتِ پیروزی‌ خودرا بازهم بگستراند و در ‌اعماق مناسبات طبقاتی بازهم ریشه‌های عمیق‌تری بِدَوانَد. بنابراین، آقای برقعی و دیگر هم‌پالگی‌های او بیهوده دل خوش کرده‌اند که تاریخ مصرف مارکسیسم (به‌مثابه‌ی دانش مبارزه‌ی طبقاتی) به‌اتمام رسیده است. این تاریخ مصرف ـ‌که می‌تواند مصادف با نوزایی‌اش‌ در فتح هستی و طبیعت بی‌کرانه باشد‌ـ مقدمتاً هم‌زادی به‌نام جامعه‌ی طبقاتی و نظام سرمایه‌داری دارد که با بقا و حضور این هم‌زاد ـ‌ناگزیرـ بقا و حضوری متکامل‌تر خواهد داشت؛ و در نفی جامعه‌ی طبقاتی و نظام سرمایه‌داری نیز ـ‌‌چه‌بسا‌ـ به‌دانشی فرابروید که موضوع محوری‌اش گسترش سلطه‌ی انسان برطبیعت و انبساط فردیت فردِ انسانی به‌منزله‌ی یکی از شاکله‌های خردِ همه‌ی هستی بی‌کران باشد.

به‌هرروی، «دانش مبارزه‌ی طبقاتی» نه با مارکس آغاز شده، نه با مارکس به‌پایان ‌رسیده و نه حتی با دیگر اندیشمندان انقلابی به‌پایان می‌رسد. این دانش ضمن تأثیر فراوانی که از اندیشمندان و نهادهای انقلابی (و به‌ویژه اندیشمندان و نهادهای انقلابی در جامعه‌ی سرمایه‌داری) می‌پذیرد، اصولاً وابسته و منوط به‌افراد یا نهادِ خاصی نیست. خاستگاه این دانش، مبارزه برعلیه روابط و مناسباتی است‌ که براساس استثمار انسان از انسان شکل گرفته‌ و ‌پیدایش آن نیز به‌پیدایش اولین پدیده‌های جامعه‌ی طبقاتی برمی‌گردد. از همین‌روست که اولین نمودهای این دانش را می‌توان ـ‌حتی‌ـ در گوشه و کنار دنیای جادوآسای اسطوره‌‌ها نیز پیدا کرد که آمیخته‌ای رنگارنگ از فرافکنی‌های خودبیگانه‌کننده و درون‌کشی‌های ناشی از بیگانگی و ناشناختگی است. بنابراین، به‌درستی می‌توان چنین نتیجه گرفت که پایان «دانش مبارزه‌ی طبقاتی» ناگزیر به‌پایان جامعه‌ی طبقاتی گره ‌خورده است.

اما چرا مارکسیسم را می‌توان عنوان و سمبل مناسب و درستی برای کلیتِ تاریخی «دانش مبارزه‌ی طبقاتی» دانست؟ پاسخ این سؤال را به‌جز زمانه‌ی مارکس و انگلس که یک چرخش تاریخی فوق‌العاده سترک در امر تکامل اجتماعی و مبارزه‌ی طبقاتی بود؛ و نیز فراتر از عظمتِ همه‌جانبه‌ی آثار نوشتاری و اراده‌ی پراتیک آن‌ها، باید در ویژگی و کُنه اندیشه‌های این دو رفیق اندیشمند و انقلابی یافت که با نگاه و اراده‌ی انسان‌باورانه از سکون نسبی اشیاءِ و پدیده‌ها (که لایتغییر می‌نمایند) گذر می‌کنند تا به‌د‌ریافت ذاتِ تاریخی، حقیقی و دائم‌التغییر هستی (در نسبت و‌ بی‌کرانگی) نائل گردند؛ و از پسِ چنین دریافت و شناختی گام‌های معینی را سازمان بدهند که رهایی کار از قید سرمایه و نتیجتاً رهایی تاریخی نوع انسان از هرگونه قید و بندی را هدفمند و راستامند است. این نگاه زیبایی‌شناسانه و این جوهره‌ی هم‌سو و هم‌گون با ذات تغییر، از این ظرفیت و امکان برخور است ‌که متناسب با تغییرات اجتماعی و هم‌چنین متناسب با پراتیک طبقاتی و انسانی بازآفرینی شده و تولدی دوباره و اراده‌مندانه بیابد. همین ویژگی است‌که مارکسیسم را به‌لحاظ تاریخی چنان شایستگی می‌بخشد که می‌توان به‌عنوان ‌سمبل مناسبی برای کلیت تاریخی «دانش مبارزه طبقاتی») از آن استفاده کرد.

دوم این‌که: برخلاف نظر آقای برقعی و فراتر از توان به‌اصطلاح علمی و ادراک سیاسی او، آن‌چه «آيت‌الله‌های بسياری» ـ‌همانند طالقانی، عاشوری، لاهوتی و غیره‌ـ را به‌طیف رنگارنگ چپ می‌چسباند و به‌نیایش «خلق مقدس» وامی‌داشت، نه فقط متأثر از کنش و واکنش‌های درونی جامعه‌ی ایران و نه اساساً متأثر از مارکسیسم به‌مثابه‌ی دانش مبارزه‌ی طبقاتی و اراده‌ی تئوریک پرولتاریا (که عنصر لاینفکی از وجودِ تاریخی و پراتیک اجتماعی اوست)، بلکه عمدتاً متأثر از مارکسیسم ولگار ‌با آمیخته‌های بسیار از بینش خرده‌بورژوایی ـ‌اما در عین‌حال رزمنده‌‌ای‌ـ بود که اینک با فروپاشی دیوار برلین، گسترش بیش‌تر مناسبات سرمایه در ایران، بروز جنبش سبز و طغیان امثال برقعی‌ها تاریخ مصرف‌اش به‌اتمام رسیده است. این روایت از مارکسیسم که در واقع تصویری دفرمه ـاما میلیتانت‌ـ از مارکسیسمِ پرولتری و انقلابی بود، اینک به‌جای جذب آیت‌الله‌ها و باورهای مذهبی‌ آن‌‌ها در درون خود، خود را در درون یکی از دسته‌بند‌های ‌بورژوایی‌ـ‌‌آیت‌الا‌هی‌ به‌انحلال کشانده و روایت ویژه‌ی خویش از جنبش سبز (یعنی: «جنبش مردم»[!؟]) را با دروغ و فریب و جنجال آفریده است. این جنبش (یعنی: «جنبش مردم»)، جنبشی است‌که منهای جوهره‌ و سازوکار بورژوایی‌ و دستِ‌راستی‌اش، از جنبه‌ی عَرَضی نیز هرشکلی از کنش مبارزاتی و برخاسته از روابط و مناسبات طبقاتی را با هزار و یک ترفندِ به‌اصطلاح تئوریک به‌کشمکش‌های صرفاً سیاسی و کمیت‌های محض تقلیل می‌دهد تا از یک‌طرف کنش‌های ناشی از مبارزه‌ی طبقاتیِ کارگران وزحمت‌کشان را پشتِ پرده‌ی پدیده‌های منفرد پنهان نگهدارد و این پدیده‌‌ها را با همان خاصه‌هایی تصویر کند که ویژه‌ی جنگ قدرت جناح‌بندی‌های بورژوایی است؛ و از طرف دیگر، پدیده‌های ناشی از این جنگ قدرت را به‌گونه‌ای بیاراید که گویا عینِ مبارزه‌ی کار برعلیه سرمایه را ترسیم می‌کند. این شکل از فریب‌کاری بورژوایی به‌فراوانی در مقالات و نوشته‌هایی دیده می‌شود که چپ‌های سبز و هم‌چنین سبزهای چپ در رابطه با وقایع مربوط به 11 اردیبهشت امسال منشتر کردند. به‌همین دلیل است که بروز و آغاز جنبش سبز (که چپ خرده‌بورژوایی را از حاشیه تحولات اجتماعی به‌زائده‌ و حتی پارادوکس جنبش کارگری تقلیل داد) می‌تواند و ضرورتاً می‌بایست به‌زمینه‌ی گسترش و رشد مارکسیسم پرولتری و انقلابی تبدیل شود. این روندی است‌که هم‌اکنون شکل گرفته و شکل‌گیری‌اش را آقای برقعی، بدون این‌که بتواند در مورد آن حتی کلامی به‌زبان بیاورد، بنابر غریزه‌ی ضدکارگری‌اش حس می‌کند. تحت تأثیر همین دریافت حسی‌ـ‌غریزی است‌که جناب برقعی به‌هذیان‌گویی می‌نشیند و به‌جَنگ روایتی از مارکسیسم می‌رود که علی‌رغم هژمونی سیاسی‌اش تا 20 سال پیش، اما به‌لحاظ انکشاف طبقاتی و تاریخی از همان آغاز پیدایش‌ خود سترون و نازا بود؛ و اینک نیز با ابلهانه‌ترین شیوه‌های به‌دنبال بورژوازی افتاده است. به‌هرروی، جناب برقعی ضمن این‌که روایت عامیانه، حسی و خرده‌بورژوایی از مارکسیسم را به‌جای مارکسیسمِ پرولتری، معقول و انقلابی می‌نشاند و این دو جریانِ ‌حتی در موارد بسیاری متنافض‌ را این‌همان یکدیگر تصویر می‌کند، با اغراق در مورد بُرد و عرصه‌ی گذشته‌ی مارکسیسم ولگار، کمرِ همت به‌سرکوبِ مارکسیسم پرولتری و انقلابی می‌بندد. عدمِ افشای این ضدِ روند و عدمِ مبارزه‌ی تئوریک‌ـ‌ایدئولوژیک مستمر و گسترده با آن (تحت عنوان ضدیت با هرشکلی از ایداه‌آل‌گرایی، که درواقع دریافتی پُست مدرنیستی و فراطبقاتی و صرفاً سیاست‌گراست) باج دادن خرده‌بورژوایی به‌‌طبقه‌بورژوا برعلیه مبارزات کارگری است.

به‌هرروی، مارکسیسم پرولتری عمیقاً و به‌طور همه‌جانبه‌ای ایدآل‌گرا و ایدئولوژیک است؛ با این تفاوت که به‌واسطه‌ی خاستگاه تغییرپذیرش که طبقه‌ی کارگر باشد، همواره از سکون فرقه‌ای‌ـ‌ماورایی طبقات حاکم در می‌گذرد تا به‌ذات متغییر، متحرک، متصاد و ویژه‌ی نسبت‌ها دست یابد و دریافتِ معقولی از کلیت هستی بی‌کران داشته باشد. این دریافت ایدئولوژیک از انسان و هستی درعین‌حال‌ که تاریخی، طبقاتی و معقول‌ است؛ اما هستی‌شناسانه‌ـ‌شناخت‌شناسانه عمل می‌کند و برای پرولتاریا جنبه‌ی متدولوژیک هم دارد.

نقش «فرودستان اسير فقر» از انقلاب مشروطه تا قیام بهمن

ستیزی‌که آقای دکتر برقعی به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان جنبش سبز و نیز در جای‌گاه مدافع سرسختِ طبقه‌ی به‌اصطلاح متوسط به‌راه انداخته، ضمن این‌که آمیخته‌ی بغرنجی از فاکتورهای درست و نادرست است و شدیداً ضدکارگری است، گرایش شدیدی نیز به‌این دارد که وضعیت کنونی را ـ‌حتی تا آن‌سوی جعل و تحریف رویداد‌های تاریخی‌ـ به‌گذشته تعمیم بدهد. ازهمین‌روست که جناب برقعی تصویری از دو طبقه‌ی مفروض در تاریخ و جامعه‌ی سرمایه‌داری ابداع می‌کند که یکی به‌نام «طبقه‌ی متوسط» نقش خدایگان را بازی می‌کند و دیگری با هویتِ کلی و تحقیرآمیزِ «فرودستان اسير فقر»[که به‌جای کارگر و زحمت‌کش هم مورد استفاده قرار می‌گیرد]، نه در نقش بنده یا حتی هیچ، بلکه به‌عنوان طبقه‌ای در نوسان بین شیطان و هیچ نمایان می‌شود!

برای مثال، آقای برقعی بدین‌باور است‌که «انقلاب مشروطه هيچ ارتباطی با مبارزات طبقات فرودست نداشت»، «دوران دکتر محمد مصدق نيز چنين بود»؛ «اگر حزب توده تعدادی از کارگران و سنديکاها را بسيج کرده بود بخش وسيع اين قشر و تقريبا تمام روستاييان... با دربار و حوزه همراه بودند و هروقت دربار و حوزه می‌خواست آنان را بسيج می‌کرد». «در مبارزات پس ازکودتای ۲۸ مرداد که زمينه ساز انقلاب ۵۷ شد نيز نشانی از هيچ حرکت کارگری و دهقانی نبود و در انقلاب ۵۷ هم تنها در آخرين ماه ها اندک اندک کارگرانی و دهقانانی به‌انقلاب پيوستند؛ آن هم نه به‌انگيزه‌های منافع طبقاتی که مارکسيست‌ها می‌گفتند بلکه به‌خاطر حرف رهبران مذهبی و پيروی از سنت دينی خود»[تأکیدها از من است]!!؟

درپاسخ به‌جعلیات، تحریفات و ابداعات ماورای زمینی فوق به‌فوریت و صراحت باید پاسخ داد که:

الف‌ـ از حدود صد سال پیش تا 22 خرداد 88 که سبزها در اعتراض به‌شمارش آرای دهمین دور ریاست جمهوری با برنامه‌ای احتمالاً از پیش تعیین شده به‌خیزش دست زدند، مبارزات ضداستبدادی و ترقی‌خواهانه در ایران بیش از این‌که آزادی‌خواهانه باشد، برابری‌طلبانه بوده است. همین برتری شعار برابری‌طلبانه یا حتی توازن بین آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی نشان دهنده‌ی حضور فعال و مؤثر آن انسان‌هایی در جنبش‌های صد سال گذشته است‌ که متناسب با شرایط اقتصادی و تولیدی زمانه  توده‌های مردم مولدِ شهری به‌حساب می‌آمدند. به‌هرروی، یکی از مهم‌ترین دلایل عدم حضور طبقه‌کارگر در خیزش سبزها (که کینه‌ی بسیاری و ازجمله کینه‌ی آقای برقعی را در اعتراف به‌این حقیقت برانگیخته است) ‌نبود شعار برابری‌طلبانه در این جنبش است ‌که می‌‌توانست به‌محرک و مشوق توده‌های کارگر تبدیل ‌شود.

ب‌ـ مشروطه‌خواهی قبل از این‌که به‌یک جنبش اجتماعی‌ـ‌سیاسی تبدیل شود، به‌اندیشه‌های التقاطی‌ای محدود بود که از یک‌طرف از غرب (به‌طورکلی) و از انگلستان (به‌‌طور خاص) و از طرف دیگر از روسیه و توسط سوسیال دموکرات‌ها وارد ایران شده بود و در بعضی از محافل بسته موضوعیت و معنی داشت. این اندیشه‌ها در برخورد با بحران اقتصادی‌ـ‌سیاسی دهه‌‌ی 80 قرن 13 هجری شمسی که ریشه‌اش به‌نیمه‌ی دوم دهه‌ی 70 می‌رسید و پای توده‌های فقیر و تهی‌دست شهری را نیز به‌عرصه‌ی مسائل سیاسی کشانده بود، جنبه‌ی اجتماعی پیدا کرد و توسط پاره‌ای از تجار، روحانیون و جریان‌های روشن‌فکری ـ‌البته با دریافت‌های مختلف‌ و گاه حتی متناقض‌‌ـ به‌یک مانیفستِ پراکنده‌ی سیاسی برعلیه دستگاه استبداد مطلقه‌ی حاکم تبدیل گردید.

اما جنبش مشروطیت (به‌مثابه‌یک جنبش اجتماعی) از جنبه‌ی برون‌مرزی تحت تأثیر مستقیم انقلاب 1905 و سوسیال دمکرات‌ها در روسیه و از جنبه‌ی درون‌مرزی نیز تحت نفوذ جریان رفت و بارگشت‌ توده‌ی وسیع انسان‌هایی به‌‌اوج و ثمر رسید که درصد بسیار بالایی از آن‌ها در ایالت‌های مختلف روسیه نیروی‌کار خودرا می‌فروختند و به‌عنوان کارگر مهاجر ایرانی متشکل نیز شده بودند. گرچه وضعیت سیاسی و رشد نیروی‌های مولده در ایران به‌گونه‌ای نبود که نزدیک به 500 هزار کارگر مهاجری را که غالباً پس از چند سالی به‌ایران بازمی‌گشتند و جای خودرا به‌عده‌ی دیگری می‌دادند، به‌عنوان کارگر و فروشنده‌ی نیروی‌کار بپذیرد؛ اما آن خوی، تربیت و دریافت سوسیال دموکراتیک و سازمان‌پذیرانه‌ای این کارگران مهاجر به‌همراه خود به‌ایران وارد می‌کردند، به‌نیرویی تبدیل شد که هم پروسه‌ی تبدیل اندیشه‌‌های التقاطی و محفلی به‌یک جنبش اجتماعی را تسریع کرد و هم جان‌مایه‌ رادیکال و رزمنده‌ای به‌‌جنبش بخشید که علی‌رغم ضعف در ریشه‌های تاریخی، اقتصادی و ‌تولیدی‌اش توانست به‌دست‌آوردهای نسبتاً قابل توجهی دست یابد.

از همه‌ی این‌ها گذشته، کلیه اسناد تاریخی مربوط به‌جنبش مشروطیت و نیز کتاب‌هایی که در این مورد نوشته شده است، صراحتاً یا به‌طور مضمونی حکایت از این دارند که اکثر قریب به‌مطلق رزمندگان این جنبش (و ازجمله آن رزمندگانی که در راه استقرار حکومت مشروطه به‌خاک افتادند و جان باختند) به‌لحاظ اجتماعی و طبقاتی نه به‌طبقات فرادست یا متوسط (که آقای برقعی تحت عنوان «بازاريان، تجددطلبان، تحصيلکردگان، روحانيت مترقی و تجدد خواه» از آن‌ها نام می‌برد)، بلکه به‌آن بخش‌ها و رده‌هایی از جامعه تعلق داشتند که در ادامه‌ی روند تحولات اقتصادی‌ـ‌اجتماعی چاره‌ای جز این نداشتند که به‌فروشنده‌ی نیروی‌کار تبدیل شوند. بنابراین، با تکیه به‌همین مختصر هم می‌توان نتیجه گرفت که این ادعای ‌که «انقلاب مشروطه هيچ ارتباطی با مبارزات طبقات فرودست نداشت»، ادعایی دروغین است‌که عدم حضور طبقه‌کارگر در جنبش سبز را ـ‌کینه‌ورزانه‌‌ـ به‌گذشته نیز تعمیم می‌دهد. این تعمیم به‌لحاظ متدلوژیک هم واپس‌گرایانه و هم دستِ راستی است.

پ‌ـ جناب آقای دکتر محمد برقعی به‌عنوان یکی از گستاخ‌ترین نظریه‌پردازان و آکادمیسین‌های جنبش سبز می‌فرمایند: «دوران دکتر محمد مصدق نيز چنين بود»؛ یعنی: همانند «انقلاب مشروطه هيچ ارتباطی با مبارزات طبقات فرودست نداشت»! در مقابل این ادعای کذب و مخصوص نظریه‌پرداران جنبش سبز تنها کافی است به‌این اشاره کنیم که سندیکاهایی که در دوره‌ی مزبور تحت عنوان «شورای مرکزی اتحادیه‌های کارگران و زحمتکشان ایران» متشکل شده و فعالیت می‌کردند، بیش از ‌چهارصد هزار عضو داشتند که با احتساب میانگین 4 نفر برای یک خانواده، نزدیک به 2 میلیون انسان (یعنی: در حدود 15 درصد از جمعیت 15 میلیونی کشور) را دربرمی‌گرفتند که به‌‌طور مستقیم یا غیرمستقیم درگیر فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی بودند. لازم به‌یادآوری است که این سندیکاها صدها اعتصاب و تظاهرات را سازمان دادند که مطالبات سیاسی در اکثر آن‌ها نقش برجسته و ویژه‌‌ای داشت. اعتصاب کارگران نفت در تیرماه 1325 که با شرکت 80 هزار کارگر به‌مدت 10 روز ادامه داشت و 50 کشته و 150 زخمی به‌جاگذاشت، یکی از مهم‌ترین این اعتصابات بود که با خواست تغییر استاندار وقت و عدم دخالت شركت نفت در امور داخلی ایران شروع شد؛ و با عقب‌نشینی دولت قوام، تصویب قانون کار و به‌رسمیت شناخته شدن روز جهانی کارگر به‌پایان رسید.

آقای برقعی به‌«دوران دکتر محمد مصدق» اشاره می‌کند؛ اما نقطه‌ی اوج اتفاقات و رویداهای سازنده‌ی «دوران دکتر محمد مصدق»، (یعنی: تصویب قانون مربوط به‌ملی شدن نفت و قیام 30 تیرماه 1331) را از قلم می‌اندازد تا مجبور نشود به‌اعتصاب و مقاومت کارگران نفت در فروردین 1330 اشاره کند و برعلیه نظریات کذب خود دلیل بیاورد. به‌هرروی، این اعتصاب که چندی پس از سرکوب خونین اعتصاب کارگران نساجی شاهی (با 7 کشته و 53 زخمی) شروع شده بود، عکس‌العملی در برابر تحریکات شرکت انگلیسی بود که در 24 اسفند 1329 به‌واسطه‌ی تصویب یک لایحه در مجلس شورای ملی و تصویب آن در 29 اسفند در مجلس سنا نفت را ملی اعلام کرده بود. اعتصاب با شرکت 10 هزار نفر و در اعتراض به‌کاهش 30 درصدی پاره‌ای از مزایای دستمزد، از بندر معشور شروع شد که با حمله‌ی نیروی دولتی مواجد گردید و 8 کشته به‌جا گذاشت. در اعتراض به‌این کشتار 40 هزار کارگر نفت در آبان دست از کار کشیدند. گرچه کارگران آبادانی در اعتصاب خود 22 کشته و تعداد بسیار بیش‌تری زخمی‌ به‌جای گذاشتند؛ اما مقاومت آن‌ها ضمن ارمغان پیروزی برای‌ خودشان، تبدیل به‌یک کمپین حمایتیِ گسترده‌ی سراسری ـ‌با شرکت کارگران، دانشجویان و دیگر نیروهای مترقی‌ـ شد که به‌مثابه‌ی یک تمرین سراسری، زمینه‌ی لازم برای قیام سی‌ام تیر سال بعد را فراهم آورد.

آری، در مقابل داستان‌پردازی‌های تخطئه‌کننده‌ی جناب برقعی به‌جرأت می‌توان چنین ابراز نظر کرد که بدون این اعتصاب در فروردین 1330 و حمایت‌هایی که در سراسر ایران از آن شد، نه لایحه‌ی ملی شدن نفت  در سال 1330 جنبه‌ی اجرایی پیدا می‌کرد و نه در سال 1331 قیامی در مقابل کودتای شاه و قوام در ‌حمایت از مصدق شکل می‌گرفت. گرچه این اعتصاب در تهران و شهرهایی مانند قم، کاشان، قصرشیرین، اصفهان، گیلان و غیره مورد حمایت قرار گرفت و با ده‌ها اعتصاب و میتینگ دانشجویی‌ـ‌کارگری مورد پشتیبانی قرار گرفت؛ اما مهم‌ترین دست‌آورد آن امتناع سربازان نیروی دریایی از شلیک به‌روی برادران آبادانی خود بود. خاطره‌ی امتناع سربازان نیروی دریایی از تیراندازی به‌روی کارگران اعتصابی و حمایت سراسری از اعتصاب یک ماهه و پیروز کارگران آبادانی (که خود در اعتراض به‌کشتار کارگران بندر معشور ‌دست به‌اعتصاب زده بودند) همان بستری بود که می‌توانست به‌قیام 30 تیر سال 1331 شکل بدهد.

بدین‌ترتیب، می‌توان نتیجه گرفت که با وجود سلطه‌ی بوروکراتیک حزب توده برتشکل‌های توده‌ای (که گاه ضربات بسیار سنگینی را به‌روند سازمان‌یابی طبقاتی کارگران و زحمت‌کشان نیز وارد می‌آورد)؛ علی‌رغم اشتباهات و سازشکاری‌های این حزب (که عمدتاً به‌تابعیت‌اش از شوروی برمی‌گشت و زمینه‌ی اتلاف نیروی بسیاری را فراهم می‌ساخت)؛ وعلی‌رغم خاستگاه طبقاتی آن حزب (که عمدتاً به‌اشرافیت ورشکسته و نیز میان‌پایه‌های بوروکراسی دولتی برمی‌گشت)؛ اما حقیقتاً آن نیروی‌هایی که از سال 1320 تا 1332 در مقابل ارتجاع و نیروهای وابسته به‌انگلیس و غیره ایستادند و قربانی دادند، اساساً همان کارگران و زحمت‌کشانی بودند که آقای برقعی با عنوان تحقیرآمیز «فرودستان اسير فقر» از آن‌ها نام می‌برد. از طرف دیگر، با وجود ادعای آقای برقعی ‌که در «دوران دکتر محمد مصدق»، «تقريبا تمام روستاييان... با دربار و حوزه همراه بودند»؛ اما در این مورد هم حقیقت این است‌که توده‌های روستایی در آذربایجان و کردستان با جانبداری فعال از حکومت‌های دموکراتیکِ خودمختار نشان دادند که دریافت‌شان از دموکراسی و آزادی ـ‌البته در توازن با برابری‌طلبی‌ـ از دریافت عالی‌جنابانی همانند دکتر برقعی عمیق‌تر و وسیع‌تر و انسانی‌تر است. به‌جز نبرد آزادی‌خواهانه‌ـ‌برابری‌طلبانه‌ی طولانی در کردستان که هنوز هم ادامه دارد، اکثر آن 30 هزار نفری که در 21 آذر 1325 در آذربایجان به‌جرم آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی ملی و به‌واسطه‌ی معامله بین شوروی، کشورهای غربی و قوام، و نیز به‌دلیل سکوت حزب توده نسبت به‌سیاست‌های ناشی از این معامله ‌به‌دار آویخته شدند، از میان همین روستائیانی برخاسته بودند که جناب برقعی به«دربار و حوزه» منتصب‌شان می‌کند. کلام آخر در این رابطه این‌که: تشکل طبقاتی کارگران و زحمت‌کشان در ایران بین سال‌های 1320 تا 1332 ضمن این‌که قدرتمندترین بروز طبقانی برعلیه صاحبان سرمایه در خاورمیانه بود؛ درعین‌حال، هنوز هم یکی از قوی‌ترین کنش‌های سیاسی برعلیه سیاست‌های استعماری و امپریالیستی در معیار جهانی به‌حساب می‌آید.

ت‌ـ اگر حال را ـ‌در کلیت مفهومی‌اش‌ـ نفیِ گذشته در اثباتی دیگرگونه تعریف کنیم، آن‌گاه نه تنها به‌قول آقای برقعی «مبارزات پس ازکودتای ۲۸ مرداد... زمينه‌ساز انقلاب ۵۷» محسوب می‌گردد، بلکه براساس همین کلیت مفهومیِ درست که ضمناً فاقدِ ربطِ واقعی است، می‌توان لشکرکشی خشایارشاه به‌یونان را نیز «زمينه‌ساز انقلاب ۵۷» به‌حساب آورد! نتیجه‌ای که از این حکم کلیِ درست، اما کاربرد انضمامی نادرست می‌توان گرفت این است‌که بررسی تاریخ یا رویدادهای انضمامی بدون ربط واقعی ـ‌غالباً‌ـ به‌استنتاج‌هایی منجر می‌گردند که فاقد معنی معین می‌باشند و بیش‌تر به‌سفسطه می‌مانند تا استنتاج در یک رابطه‌ی واقعی و معین. به‌هرروی، عبارت «مبارزات پس ازکودتای ۲۸ مرداد... زمينه‌ساز انقلاب ۵۷» می‌باشند، ضمن این‌که در کلیت خویش غلط نیست، لیکن در رابطه‌ی انضمامی (یعنی: در رابطه با «انقلاب ۵۷») آن‌چنان کلی است‌که نه تنها هیچ معنای معینی را نمی‌رساند، بلکه زمینه‌ی پذیرش تفاسیر و القائات گوناگونی را می‌سازد که در رابطه‌ با «انقلاب ۵۷»، نیروهای چپ و طبقه‌ی کارگر به‌فراوانی و توسط کارگزاران وابسته به‌همه‌ی ‌جناح‌بند‌های جمهوری اسلامی جعل شده‌ است. ازهمین‌روست آقای برقعی معلوم نمی‌کند که منظورش از «مبارزات پس ازکودتای ۲۸ مرداد» کدام مبارزات است. بنا به‌باور آقای برقعی: چریک‌های فدایی‌، مجاهدین و دیگر گروه‌های مسلحِ چپ به‌همراه جریانات به‌اصطلاح سیاسی‌کار چپ بی‌جهت «خلق مقدس» را پرستش می‌کردند و توسط آن‌ها لو می‌رفتند؛ افت و خیزهای مبارزاتی بعضاً خونین در آذربایجان و کردستان که ارزش یادآوری را ندارند؛ «نشانی از هيچ حرکت کارگری و دهقانی» هم که در میان نبود؛ پس باید نتیجه بگیریم که: «مبارزات پس ازکودتای ۲۸ مرداد» که «زمينه‌ساز انقلاب ۵۷» بود، به‌جز دانشجویان ناتوان به‌دیدن حقیقت به‌واسطه‌ی «عینک ایدئولوژی»، شامل ملاهایی هم می‌شد که در وصف طهارت یا جماع با خاله و عمه و دیگران رساله و کتاب می‌نوشتند تا دست پرونوگراف‌های هالیودی‌ـ‌آمریکایی را از پشت ببندند و اسلام از این نظر هم به‌خودکفایی برسانند!؟

از هزل و هجو که بگذریم، می‌بایست از مهم‌ترین ‌اعتصاباتی نام ببریم که در کنش و برهم‌کنش‌های پیچیده‌ی ‌مبارزاتی (به‌مثابه‌ی افت‌وخیزهای یک پیوستار طبقاتی معین) یکی از عوامل بسیار مهمِ «زمينه‌ساز انقلاب ۵۷» بودند. در این مورد می‌توان از اعتصابات مراکز کارگری بلافاصله پس از کودتا؛ اعتصابات نفت در سال‌های 1339- 1334؛ اعتصاب 12 هزار راننده تاکسی در فروردین 1337؛ اعتصاب خونین 30 هزار کارگر کوره‌پزخانه‌های تهران در خرداد 1338 و اعتصابات کارگران نساجی در همان سال؛ اعتصابات نفت و صنایع نساجی و نانوایی‌ها در سال 1340 که تظاهرات 3 هزار کارگر بی‌کار در بندر معشور )ماه شهر( را شامل می‌گردید؛ اعتصاب مجدد 25 هزار کارگر کوره‌پزخانه‌ها در سال 1341؛ اعتصاب کوتاه مدت کارگران راه آهن و نفت در سال 1342؛ اعتصاب 16 هزار تاکسی‌ران در آذر1343؛ اعتصاب کارگران معدن در سال 1344؛ اعتصاب کارگران کارخانه‌های نساجی و 13 هزار کارگر آبادان در سال 1347؛ اعتصابات مهم سال 1348؛ اعتصاب رانندگان شرکت واحد اتوبوسرانی تهران در 5 اسفند 1349؛ اعتصابات پی‌درپی در سال‌های 1352- 1350، به‌ویژه تظاهرات خونین کارگران جهان چیت؛ اعتصاب 40 روزه کارگران نفت آبادان و اعتصاب کارگران پالایشگاه تهران در1353؛ اعتصاب کارگران ایران ناسیونال در1354؛ اعتصاب در صنایع نساجی، ذغال سنگ و نفت در 1355؛ اعتصابات پرشمار کارگران در همه‌ی رشته‌ها در سال 1356و بالاخره اعتصابات عظیم سرنوشت ساز و سراسری در سال 1357 نام برد.

ث‌ـ طی 30 سالی‌که از قیام ضداستبدادی بهمن 57 برعلیه حکومت پادشاهی می‌گذرد، هیچ‌کس ـ‌به‌جز آقای برقعی‌ـ چنین ادعا نکرده است که «در انقلاب ۵۷ هم تنها در آخرين ماه‌ها اندک اندک کارگرانی و دهقانانی به‌انقلاب پيوستند؛ آن هم نه به‌انگيزه‌های منافع طبقاتی که مارکسيست‌ها می‌گفتند بلکه به‌خاطر حرف رهبران مذهبی و پيروی از سنت دينی خود»[تأکیدها از من است]!؟ هرآدمِ بی‌غرضی‌که اندکی آشنایی با وقایع منجر به‌قیام بهمن داشته باشد، می‌داند که ادعای آقای برقعی در مورد چگونگی حضور کارگران در قیام بهمن نه تنها حاوی حتی یک دقیقه تفحص و تحقیق علمی نیست، بلکه اساساً ایدئولوژیک‌‌ـ‌بورژوایی است و قصدی جز تحقیر کارگران، زحمت‌کشان و «فرودستان اسير فقر» ندارد. با این وجود، برای اثبات اساس ایدئولوژیک‌‌ـ‌بورژواییِ حکم فوق‌الذکر فرض کنیم که واقعاً کارگران و دهقانان «تنها در آخرين ماه‌ها اندک اندک... به‌انقلاب پيوستند». اما باید توجه داشت‌که با پذیرش درستیِ این حکم، عملاً پذیرفته‌ایم که حضور یا عدم حضور کارگران و دهقانان در تعیین تکلیف کیفی رویدادهای سال 56 و 57 هیچ نقشی ایفا نمی‌کند. چراکه حکم فوق آشکارا ـ‌اما با صراحت بیان نشده‌ـ حاوی حکم دیگری با این مضمون است که «انقلاب ۵۷» بدون شرکت کارگران و دهقانان هم کیفیتاً «انقلاب ۵۷» بود؛ و حضور کارگران و دهقانان که «تنها در آخرين ماه‌ها اندک اندک... به‌انقلاب پيوستند» صرفاً حنبه‌ی صوری یا صرفاً کمی داشت و هیچ تأثیری برروندِ رویدادها و نتیجه‌ی مبارزات ضداستبدادی که الزاماً کیفی است، نداشت. بنابراین، «انقلاب ۵۷» درعین حال که قطعاً «انقلاب» بود و در این مورد هیچ‌گونه شبهه‌ای وجود ندارد؛ اما ویژگی آن در این است که بدون حضور و اراده‌ی کارگران و دهقانان (یعنی: بدون حضور و اراده‌ی بیش از 70 درصد جمعیت و بیش از 80 درصد نیروی انسانی تولید در کشور) هنوز هم قابل توصیف به‌صفت «انقلاب» است و این توده‌ی به‌لحاظ کمی و کیفی عظیم تنها اندک اندک و به‌مقدار محدود «به‌انقلاب پیوستند»!

قبل از این‌که به‌فاکتورِ رویدادها و وقایع بپردازیم، لازم به‌توضیح است‌که: آن حرکت اجتماعی یا انقلابی‌ای ‌که در عدم حضور و فعلیت 70 درصد جمعیت و 80 درصد نیروی انسانی تولید جامعه شکل می‌گیرد، اگر هم انقلاب نام‌گذاری شده باشد، حقیقتاً انقلاب نیست؛ و بیش‌تر تحولی مانند انقلاب سفید یا انقلاب شاه و مردم را به‌یاد می‌آورد که برنامه‌ای از پیش تعیین شده و با خاصه‌های ضدانقلابی بود؛ و به‌منظور ایجاد زمینه برای سرمایه‌گذاری‌های امپریالیستیِ یک دلاری و سودهای صد دلاری و نیز مقابله با احتمال انقلاب به‌جامعه تحمیل گردید. نتیجه این‌که تصویر آقای برقعی از رابطه کارگران و دهقانان (از یک طرف) و کلیت «انقلاب ۵۷» به‌مثابه‌ی یک انقلاب (از طرف دیگر) تصویری متناقض و ناسازگار است. اما از آن‌جا تناقض تنها در حوزه‌ی نظری امکان استقرار مداوم دارد؛ و «انقلاب ۵۷» امری واقع است و واقعیت به‌دلیل بقای نسبتاً مستمرش نمی‌تواند متناقض و پارادوکسیک باقی بماند؛ بنابراین، می‌توان به‌درستی نتیجه گرفت که تصویر آقای برقعی در رابطه با «انقلاب ۵۷» و چگونگی ایفای نقشِ کارگران و دهقانان در آن جعلی و دروغ است. اما محسوس‌تر از استدلال و استنتاج عقلی، سیر وقایع ثبت شده و قابل استناد نشان می‌دهد که «انقلاب ۵۷» ‌اگر نه مردمی‌ترین‌، لااقل، یکی از مردمی‌ترین انقلابات قرن بیستم بود که گسترده‌ترین جمعیت را خصوصاً در شهرها دربرمی‌گرفت. به‌هرروی، حضور کارگران و دهقانان ـ‌خصوصاً کارگران‌ در شهرهای بزرگ‌ـ بسیار فراتر از آن بود که عبارت «کارگرانی و دهقانانی[یعنی: تعدادی از میان کارگران و دهقانان]  به‌انقلاب پیوستند»، بیان واقعی آن باشد.

برای مثال، تعداد کشته‌شدگان [شهدای] صنعت چاپ در تهران که جمعاً بالغ بر 14 هزار نفر کارگر داشت، به 7 نفر (تقریباً همه با گرایش چپ) رسید که نشانی از حضور وسیع کارگران صنعت چاپ و به‌طورکلی توده‌های کارگر در «انقلاب ۵۷» است. شاید کارگران دیگر صنایع و رشته‌های تولید یا خدمات (در مقایسه با کارگران صنعت چاپ) کم‌تر در وقایع و رویدادهای منجر به‌قیام بهمن حضور پیدا می‌کردند؛ اما این حضور کم‌تر به‌دلیل پیوستار سیاسی‌ـ‌طبقاتی جامعه و نیز بحرانی که به‌لحاظ اقتصادی گریبان مردم کم درآمد را گرفته بود، نمی‌توانست از نسبت 2 به 1 تجاوز کند. چراکه در این‌صورت چاره‌ای جز این نداریم که کارگران صنعت چاپ را به‌جز امکانات بیش‌تر آن‌ها برای دست‌یابی به‌آگاهی‌های اجتماعی و طقباتی (که در همان نسبت 2 به 1 ملحوظ شده است) از سرشتی برتر و خمیره‌ای ویژه و غیرزمینی برآورد کنیم!

از بررسی جنبه‌ی کمی رویدادها که بگذریم، واقعیت این است‌که وقایع منجر به‌«انقلاب ۵۷» اساساً با حضور مستمر تهی‌دستان شهری، حاشیه‌نشینان و کارگران نسبتاً سازمان‌یافته‌ی بود که به‌کیفیت یک انقلاب سیاسیِ توده‌ای ارتقاء یافت. اگر آقای برقعی دچار فراموشی نشده باشد، حتماً به‌یاد می‌آورد که اولین مطالبه‌ی اجتماعی‌ـ‌سیاسی‌ای که سرانجام به‌«انقلاب ۵۷» منجر گردید، آزادی زندانیان سیاسی بود که توسط جریانات برخاسته از طبقه‌ی به‌اصطلاح متوسط، با نگاهی نسبتاً لیبرال و تحت تأثیر تز حقوق بشر کارتر در سال 56  مطرح گردید. اوج مطالبه‌ی سیاسی و ناگفته‌ی این جریانات که به‌دلیل گوشه‌ی چشمِ موافق کارتر و بازدید صلیب سرخ از بعضی از زندان‌های سیاسی شتاب هم گرفت و با اقبال اجتماعی بیش‌تری مواجه گردید ـ انحلال ساواک و ایجاد یک تشکیلات امنیتی کارآمد، انتخابات غیرفرمایشی برای مجلس شورای ملی و نهایتاً زمزمه‌ی استعفای شاه به‌نفع شورای سلطنت تا به‌تخت نشستن ولیعهد او بود. اما از آن‌جا که زندان سیاسی ‌به‌دلیل گسترش روزافزون دیکتاتوری بی‌حد و حصر حکومت آریامهری‌ ـ‌عملاً‌ـ‌ به‌ارگان علنی جنبش ضداستبدادی‌ـ‌ضدسلطنتی و شعار آزادی زندانی سیاسی نیز به‌شعار عمومی این جنبش تبدیل شده بود؛ و هم‌چنین به‌دلیل این‌که زندانیان سیاسی اکثراً به‌جریانات چپ تعلق داشتند و فراتر از آن، اصولاً چپ‌ها به‌عنوان نمود آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی در زندان‌های سیاسی و نیز در جامعه یک قدرت هژمونیک به‌حساب می‌آمدند؛ از این‌رو، شعار آزادی زندانی سیاسی شعاری چپ محسوب می‌گردید که بنا به‌خاصه‌ی برابری‌طلبی‌اش ابتدا حاشیه‌نشینان (یعنی: همان نیروی‌هایی که نمودِ بارز عبارت «فرودستان اسير فقر» به‌حساب می‌آیند)، بعد کارگران و سرانجام توده‌های دهقانی را به‌جانبداری از جنبش ضداستبدادی‌ـ‌ضدسلطنتی ترغیب و بدان جذب می‌‌نمود.

گرچه جذب نیروهای مختلف به‌جریان جنبش با کنش‌های متفاوت و تأثیرات سیاسی گوناگونی همراه بود؛ اما مهم‌ترین اثر سیاسی جذب هرنیرویی به‌جنبش این بود که امکان جذب نیروی‌های دیگر را فراهم‌تر می‌نمود، کلیت دستگاه حکومتی را به‌بحرانی غیرقابل بازگشت نزدیک‌تر می‌کرد، و ظرفیت رادیکال‌ـ‌میلتانت جنبش را به‌طور تصاعدی افزایش می‌داد. بنابراین،  برخلاف نظر آقای برقعی «انقلاب ۵۷» ـ‌وجوداً‌ـ مدیون حضور فعالِ «فرودستان اسير فقر»، کارگران و سرانجام دهقانان است. به‌عبارت دیگر، این جنبش بدون حضور «فرودستان اسير فقر» که بیش‌ترین تاوان و کشته را نیز دادند، بلافاصله سرکوب می‌شد و برتعداد زندانیان سیاسی می‌افزود؛ بدون حضور کارگران در حد همان مطالبات اولیه خود (یعنی: نهایتاً جایگزینی موقت شورای سلطنت به‌جای شاه) متوقف می‌‌شد؛ و بدون حضور جانبدارانه‌ی دهقانان (خصوصاً در کردستان، آذربایجان، گیلان و گنبد) چه‌بسا به‌کشتاری وحشتناک تبدیل می‌گردید. به‌هرروی، برخلاف نظر آقای برقعی که «تنها در آخرين ماه‌ها اندک اندک کارگرانی و دهقانانی به‌انقلاب پيوستند»، علاوه بر مبارزات خارج از محدوده‌ی حاشیه‌نشینان با شهرداری و عوامل انتظامی در تابستان سال 56، اعتصابات کارگری، کارمندی و معلمان از همان اواسط سال 56 شروع گردید، به‌تدریج ‌گسترش گرفت و در اعتصاب سراسری کارکنان صنعت نفت در سال 57 به‌اوج خود رسید. گرچه اعتصابات کارگری نخست با خواسته‌های اقتصادی مانند بالا بردن دستمزد و شرایط کار شروع می‌شد؛ ولی به‌سرعت به‌خواست‌های سیاسی فرامی‌روئید. آزادی زندانیان سیاسی و آزادی بیان، آزادی تجمع و تشکل ازجمله‌ی این خواسته‌ها بودند. به‌جز گسترش اعتصاب در صنایع نساجی، پوشاک، کفش (ملی، وین، بلا، شادان‌پور و غیره) و...؛ اعتصاب در صنایعی مانند ذوب آهن (اصفهان و اهواز)، ماشین‌سازی‌ها (اراک و تبریز)، اتومبیل‌سازی‌ها (ایران ناسیونال، کاوه، فیات، زامیاد و...) و در نهایت اعتصاب سراسری در صنعت نفت عامل تعیین‌کننده‌ای بود که هم به‌مبارزات عمومی دامن می‌زد و هم موجبات فروپاشی دستگاه‌های دولتی (از جمله شهربانی و ارتش) را فراهم می‌ساخت. نتیجاً می‌توان چنین ابراز نظر کرد که تصویر و تحلیل آقای برقعی از نقش کارگران و دهقانان در «انقلاب ۵۷» به‌معنی دقیق کلام نواختن شیپور از سرِ گشاد آن است!؟ اما مهم‌تر از طنز و هزل، باید اضافه کنم که چنین می‌نماید که  فراتر از تاریخ جنبشِ کارگری، تاریخ در حرکت عمومی‌اش برای آقای برقعی تابعی از ذات یا گوهری مجرد و از پیش شکل گرفته است‌که نیروهای مختلف اجتماعی تنها هویتی قابل رؤیت بدان می‌بخشند و علی‌رغم کنش‌های فردی، گروهی و طبقاتی هیچ تأثیر و نقشی در مقابل آن گوهر از پیش تعیین شده و شکل گرفته ندارند. کمی بالاتر اشاره‌ای به‌این داشتم که تاریخ جنبش کارگری برای آقای برقعی چیزی جز تعمیم وضعیت کنونی این جنبش به‌گذشته‌ی آن نیست. اما تصویر و تحلیل آقای برقعی از «انقلاب ۵۷» نشان می‌دهد که این استاد محترم در تحلیل و بررسی رویدادهای اجتماعی مدل‌های مختلفی دارد که بنا به‌اقتضای وضعیت از آن‌ها استفاده می‌کند. گرچه ظاهر چنین شیوه‌ای فوق‌خردمندانه[!؟] می‌نماید، اما حقیقت این است چنین شیوه‌ای هرچه باشد یا نباشد و حتی اگر به‌آسمان خدا و زمینِ صاحبان سرمایه‌ها و قدرت‌های جهانی هم سر بزند (که می‌زند)، به‌لحاظ ارزش‌گذاری چیزی جز شارلاتانیسم به‌اصطلاح سیاسی نیست که به‌زیورهای آکادمیک و ‌دانشگاهی هم آراسته شده است.

ج‌ـ آقای برقعی بنا به‌شیوه‌ی ویژه‌ی خویش یک‌بار دیگر به‌تعمیم حال به‌گذشته باز می‌گردد تا بگوید: حضور ناچیز کارگران و دهقانان «در انقلاب ۵۷ ... نه به‌انگيزه‌های منافع طبقاتی که مارکسيست‌ها می‌گفتند بلکه به‌خاطر حرف رهبران مذهبی و پيروی از سنت دينی...» آن‌ها بود! این اوج عناد‌ورزی آقای برقعی (به‌عنوان یکی از گستاخ‌ترین نظریه‌پردازان جنبش سبز) نسبت به‌کارگران را نشان می‌دهد. اگر چنین نبود، آقای برقعی فراموش نمی‌کرد که در همین مقاله‌ی «پایگاه طبقاتی جنبش سبز» نوشته است‌که «انقلاب ۵۷ در جوی صورت گرفت که ادبيات و بينش طبقاتی مارکسيستی بر پهنه وسيعی از فضای فکری ايران و عموم جهان دوم و سوم حاکم بود»[تأکید از من است]؛ «اين نه ويژه نيروهای چپ چون نيروهای توده و چريک‌های فدايی خلق بود بلکه عموم روشنفکران لاييک... را هم دربرمی‌گرفت»؛ «علی شريعتی نيز نگرش دينی‌اش را از اين زاويه مطرح می‌کرد». «دکتر پيمان حتی ادبيات کلامی‌اش هم مارکسيستی بود مثل مجاهدين»؛ «کتاب «مالکيت در اسلام» آيت‌الله طالقانی از همين بينش طبقاتی بهره برده بود»[تأکید از من است]؛ «آيت‌الله‌های بسياری چون لاهوتی و موسوی خويينی‌ها نيز سخت متاثر از اين مکتب بودند».

نه تنها تعجب‌آور، بلکه حیران‌کننده هم هست. تعجب در این است‌ که در جامعه و شرایطی که ‌از روشن‌فکر دینی و غیردینی‌اش گرفته تا «بسیاری» از «آيت‌الله‌های»ش ـ‌همه‌ـ اگر گرایش آشکار «مارکسیستی» نداشتند، لااقل «سخت متاثر از اين مکتب» بودند و تحت تأثیر این «بينش طبقاتی»‌ به‌دنیا و جامعه نگاه می‌کردند؛ چرا کارگرانِ همان جامعه ‌ـ‌در همان شرایط‌ و مختصات‌ـ ‌ نه براساس «منافع طبقاتی» خود، که «به‌خاطر حرف رهبران مذهبی و پيروی از سنت دينی...» خویش در یک «انقلاب» شرکت می‌کنند و ناگزیر تاوان‌های‌ لازم آن را نیز می‌پردازند؟! در جستجو برای درک این وارونگی حیرت‌آور، اگر به‌این تصور نرسیده باشیم که طبقه‌ی کارگر از مشتی آدم ابله و دیوانه تشکیل می‌شود و زمینه‌ی چنین روی‌کردهایی اساساً ژنتیک است، ناگزیر به‌این نتیجه می‌رسیم که راویت راوی دروغ است. به‌هرحال، مرور ‌وقایع سال 57 که به‌اندازه‌ی کافی مستند و گویاست، به‌طور بارزی نشان از این دارد که روایت و تحلیل آقای برقعی از انگیزه‌ی حضور کارگران در «انقلاب ۵۷» درست 180 درجه خلاف واقع است. در این مورد هم هرآدمی‌که آشنایی مختصری با رویدادهای بهمن 57 داشته باشد، می‌داند که قیام بهمن درست در آن هنگامی شکل گرفت و قابل توصیف به‌صفتِ «انقلاب ۵۷» شد که علی‌رغم اصرار دستگاه نسبتاً متشکل روحانیت که خمینی هنوز دستور جهاد نداده است، مردم به‌طورکلی و کارگران و زحمت‌کشان به‌طور خاص به‌پادگان‌ها و مراکز ‌پلیسی‌ـامنیتی حمله کردند، دست به‌قیام مسلحانه زدند و روحانیت و خمینی را به‌دنبال خود کشیدند.

جالب‌تر این‌که درست برخلاف تصویری که آقای برقعی ترسیم می‌کند، رهبری هژمونیک این قیام مسلحانه نیز عمدتاً با همان جریان چپ، مسلح و ضداستبدادگرایی بود که به‌دلیل بی‌تجربگی آغازین خویش در 8 سال قبل و نیز الگو و محل نامناسبی که برای عملیات نظامی انتخاب کرده بود، روستائیان سیاهکل را در معرض ترس انسانیِ ناشی از ناشناختگی‌ها قرار داد و موجبات عکس‌العملی را فراهم نمود که درصورت عمل‌کردی خردامندانه‌تر و پیچیده‌تر امکان وقوع آن ده‌ها برابر کاهش می‌یافت. به‌هرصورت، برخلاف تعمیمِ نئولیبرالیستی، ضدکمونیستی و ضدکارگری آقای برقعی از واکنش روستائیان سیاهکل، این فاجعه در دوران پختگی و باتجربه‌گی جنبش چریکی نه تنها هرگز تکرار نشد، بلکه عکس آن نیز (به‌جز در میان دانشجویان و روشن‌فکران، در میان کارگران و تهی‌دستان نیز) بارها اتقاق افتاد. این جریان اجتماعی میلیتانت و ضداستبدادگرا که در پروسه‌ی قیام بهمن 57 بر‌یک جنبش اجتماعی فراگیر و ضداستبدادی منطبق گردید، طیف متنوع و وسیع چریک‌های فدایی خلق بودند که طی 8 سال مبارزه‌ی مسلحانه‌ در شهرها این زمینه را فراهم آورده بودند که به‌درستی از فرصت استفاده کنند و از طریق چند موتورسوار مسلح به‌کلاشینکف و آرم سازمان چریک‌های فدایی خلق̊ مردمِ مبهوت در اثر حمله‌ی گارد شاهنشاهی را که از طرف روحانیت نیز به‌خانه‌ دعوت می‌شدند، به‌قیام مسلحانه فرابخوانند. این دعوت علی‌رغم میل دستگاه روحانیت و خمینی انجام شد و تلاش آن‌ها برای توقف آن نیز به‌نتیجه نرسید.

بدین‌ترتیب، قیام بهمن 57 در هشتمین سالروز حمله نظامی به‌پاسگاه سیاهکل در روز 21 بهمن [سالروز واقعه‌ی سیاهکل که آگاهانه دو روز به‌تعویق افتاده بود] آغاز شد و در کم‌تر از دو روز بنیان‌های بساط سلطنت (نه نظام سرمایه‌داری) را دود کرد و به‌هوا فرستاد. گرچه همه‌ی شواهد، مدارک و مشاهدات غیردولتی‌ـ‌حزب‌الهی نشان از این دارد که طبقه‌ی کارگر و طیف پیرامونی این طبقه (یعنی: زحمت‌کشان و حاشیه‌نشینان) در آمیزه‌ای از تشکل و پراکندگی نیروی عمده‌ی این قیام بودند و نیروی‌های چپ نیز به‌طورکلی در جای‌گاه هژمونیک آن قرار داشتند؛ اما از آن‌جا که طبقه‌ی کارگر فاقد تشکل نسبتاً پایدار و سراسری بود و چپِ موجودِ آن زمان ـ‌نیز‌ـ علی‌رغم خاصه‌ی میلیتانت و با وجودِ ایثارگری‌هایش ربط مادی و محسوسی با ‌طبقه‌ی کارگر نداشت تا زایش تازه‌ای متناسب با روح زمان (یا ضرورت‌های برخاسته از امکانات) را بیاغازد؛ از این‌رو، بخش عمده‌ی این چپ با سرنگونی سلطنت کنش‌گری رزمنده‌ی خود را با آرزوی سهم‌بری از قدرت سیاسی کنار گذاشت و بخش غیرعمده‌ی آن نیز در رؤیای حاکمیتِ به‌اصطلاح انقلابی خویش به‌ناکجاآبادی آویخت که سرانجامِ امروزی آن کنش‌های پارادوکسیک در برابر جوانه‌های نوین جنبش کارگری است.

گرچه بخش قابل توجهی از چپِ سال 57 به‌واسطه‌ی خاستگاه خرده‌بورژوایی یا به‌اصطلاح طبقه‌ی ‌متوسطی و نیز به‌دلیل بی‌ربطی‌‌اش به‌جنبش‌های طبقاتی و کارگری روحِ رزمنده‌ی مبارزه‌ی مسلحانه برعلیه چکمه‌پوشان نظام شاهنشاهی را با لیسیدنِ نعلینگ روحانیتِ مدافعِ سرمایه عدالت‌محور و اسلامی[!!] عوض کرد، و بخش مقاوم‌تر آن نیز در عدم باورِ نخوت‌آلودش به‌نقش زاینده و رهبری‌کننده و تاریخی طبقه‌ی کارگر به‌‌بازوی اجرایی افرادِ کارگر امید بست و علی‌رغم قربانی‌های فراوان و بعضی از ارزش‌آفرینی‌ها‌ ‌به‌تدریج از چرخه‌ی تغییرات جامعه خارج گردید و به‌طور روزافزونی به‌‌سایه نبردِ طبقاتیِ جاری بین کار و سرمایه رانده شد؛ اما همین عدم استقبال توده‌های وسیع طبقه‌کارگر از جنبش دستِ راستی سبز [که طبقه‌ی متوسطی‌ها را ابتدا به‌شعف انداخت و سپس به‌‌افسردگی کشاند] و نیز همین مقابله‌ی خردمندانه و صبورانه درمقابل انواع اغواگری‌های مادی و معنویِ مدیای جهانی در طرفداری از جنبش سبز [که چپِ سبززده‌ی  خرده‌بورژوایی‌ را به‌مرگی رقصان و زبون محکوم کرده است]، نشان از دریافت و برداشتِ دیگرگونه‌ای از تحولات سیاسی، سازمان‌یابی طبقاتی و انقلاب اجتماعی دارد که با جذب روح زمانه و درک ضرورت‌های برخاسته از کاربردِ امکانات موجود، حزب کمونیست کارگران را در ارتباط فعال با اشکال مختلف مبارزات کارگری (به‌مثابه‌ی اولین تجلی پرولتاریا) در افق دید خویش قرار داده است. این همان افقی است که ما نیز بدان باور داریم و با تمام توان و به‌طور مستمر در راستای تحقق‌ آن می‌کوشیم.

به‌هرترتیب، نیما یوشیح با درک شاعرانه‌ای که از زایش و رویش و پویش در عرصه جامعه و زندگی و مبارزه داشت، به‌ذاتِ تغییر (یعنی: زمان) تن داد تا کینه‌جویی‌های واپس‌گرایانه‌ی افرادی مثل آقای برقعی را پیشاپیش چنین پاسخ داده باشد:

او گشايش را قطار ِ روزهای ِ تازه ‌می‌بندد .
اين شبان ِ کورباطن را
که ز دل‌ها نور خورده
روشنانش را ز بس گمگشتگی گويی دهان ِ گور برده ،
بگذرانيده ز پيش ِ چشم ِ نازک‌بين ،
ديده‌بانی ‌می‌کند با هر نگاه از گوشه‌اش پنهان ،
بر همه اينها که ‌می‌بيند .
وز همه اينها که ‌می‌بيند
پوزخند ِ باوقارش پُر تمسخر ‌می‌دود لرزان به زير ِ لب ،
زين خبرها ، آمده از کاستن‌هايی که دارد شب ،
بر دهان ِ کارسازانش که ‌می‌گويند :
-------------------پادشاه ِ فتح مرده‌ست .
-------------------خنده‌اش بر لب ،
-------------------آرزوی ِ خسته‌اش در دل ،
-------------------چون گل ِ بی آب کافسرده‌ست .

می‌گشايد تلخ ،

شاد ‌می‌ماند
در گشاد ِ سايه‌ی ِ اندوه ِ اين ديوار
مست از دلشادی ِ بی‌مر ،
خاطرش آزاد ‌می‌ماند . 

..............

طبقه‌ی متوسط هم‌چون روحی سرگردان[!]

گرچه آقای برقعی در برخورد به‌واقعیت‌ها هیچ‌گاه حرفی از تصادف و شانس به‌میان نمی‌آورد، اما نحوه‌ی تقرب و نگاه او به‌واقعیت‌های اجتماعی و تاریخی به‌گونه‌ای است که اساساً تصادف، توطئه و حماقت را به‌عنوان عامل یا علت‌العلل تحولات اجتماعی‌ـ‌تاریخی به‌ذهن متبادر می‌کند. او که با نادیده گرفتن روند واقعی و نسبی تولید اجتماعی (به‌مثابه‌ی عالی‌ترین شاخص وجودی نوع انسان در رابطه‌ی متقابل با طبیعت) و نیز حذف واقعیت مبارزه‌ی طبقاتی (به‌منزله‌ی بنیانی‌ترین رابطه‌ی ‌سیاسی‌ـ‌اقتصادی و عامل محرکه‌ی تغییرات اجتماعی)، آیت‌الله‌ها را هم به‌نوعی تحت تأثیر مارکسیسم به‌تصویر می‌کشید؛ جنبش سبز را همانند عطیه‌ای معرفی می‌کند که به‌وساطت ذات اقدس احدیِ‌ تاریخ از فراسوی زمان و مکان ـ‌یعنی‌ـ از آسمان آفتابی و لازمانِ «طبقه‌ی متوسط» باریدن گرفته است! او به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان طیف راستِ این جنبش دست راستی و به‌واسطه‌ی نگاه ضدکارگری‌ و ضدکمونیستی‌اش ‌به‌زندگی و نیز ‌مشعوف از نزولات این جنبش ارتجاعی از آسمان بی‌ابر طبقه‌ی متوسط، ‌بدون این‌که به‌دلایل آن بپردازد‌، بنا به‌غریزه‌ی صراحتاً بورژوایی‌اش وضعیت هژمونیک جنبش پساانتخاباتی، سبز یا موسوم به‌مردمی را در آمیخته‌ای از وقاحت و اغراق، اما نه چندان دور از واقعیت چنین توصیف می‌کند: «اين بار زير عنوان "جنبش سبزِ" طبقه‌ی متوسط با نام و نشان خود به‌ميدان آمده است. او از خودش می‌گويد نه به‌عنوان "پيش آهنگ طبقه‌ی کارگر" يا "مدافع اقشار فرودست"، لذا سعی نمی‌کند خود را به‌شکل محرومان درآورد. لباس ارزان قيمت بپوشد و با حرام کردن لذت‌ها بر خود به‌خلق محروم نزديک شود. می‌خواهد شيک بپوشد، شادی کند، پس از تظاهراتش به‌يک کافه يا پارک و اگر در خارج کشور است شايد به‌ديسکو برود. اگر جوان است آرايش می‌کند و اگر جوانی را پشت سر گذاشته لباس مرتب و تميز بر تن می‌کند. شعرهای انقلابی‌اش هم با آهنگ ضربی و موزيک پسند روز است. موقع شعار دادن و سرود خواندن کف می‌زند. اما در عين حال بيشترشان الله‌اکبر را از سر ريا نمی‌گويند و ميرحسين يا حسين را صادقانه فرياد می‌زنند و در تشييع جنازه‌ی آيت‌الله منتظری در جمعيت ميليونی بدون خدعه و نيرنگ شرکت می‌کنند و اعتقادات دينی برای عموم آنان محترم است»[تأکیدها از من است]!

بدین‌سان است‌که جناب دکتر برقعی با تکیه به«کاسبکاران خرده‌پا و خرده مالکان و دانش آموختگان ميانه حال» به‌عنوان بنیان‌گزاران «بزرگترين دستاورد فرهنگ ايرانی يعنی "عرفان"» از «مکتب بغداد و مکتب خراسان و... مکتب فارس» درمی‌گذرد تا ‌«در تداوم تاريخی» این طبقه‌ی لمیده برفراز تاریخ به‌« مجالس صوفيانه» و «جلال الدين رومی و شمس تبريزی» برسد و چنین ادعا ‌کند که: «انقلاب مشروطه را او [یعنی: همین طبقه‌ی متوسطِ لمیده برفراز زمان‌ها و مکان‌ها]  به‌ثمر رسانيد. نهضت ملی نفت [هم] حاصل مبارزات او بود. افتخارات فرهنگی اين ديار را [نیز] او توليد کرده است»!؟

طبقه‌ی متوسطِ ایرانی‌ای ‌که آقای برقعی در این‌جا [یعنی: ‌در دنیای تخیلات و آرزوهای انفعالی خویش] با بورگرها، صنعت‌گران و نهایتاً خرده‌بورژوازی انقلابی و برپاکننده‌ی شهرهای صنعتی [در جوامع تحت حاکمیت اربابان فئودال مثلاً فرانسه وانگلیس)] به‌هم می‌آمیزد؛ ضمن این‌که ورای محدوده‌های جغرافیایی و ‌ویژگی‌های تاریخی موجودیت داشته است[!]، اثر وجودی‌اش نیز در این بوده ‌‌که به‌جای تولید علم و تکنولوژی (در تقابل با ‌طبیعت و سلطه‌ی دربار و پادشاه) و نیز به‌جای بازآفرینی تاریخیِ خودش و جامعه در مناسبات نوین ‌تولیدی‌ـ‌اجتماعی، به‌ورای روابط زمینی چنگ می‌‌زند و در آفرینشی وارونه و آسمانی (که ـ‌در واقع‌ـ کُندکننده‌ی آفرینش زمینی است)، عرفان و «مجالس صوفیانه» را در ازای آن‌‌چه از تولید اجتماعی به‌فراوانی مصرف می‌کند، متقابلاً به‌جامعه تقدیم می‌دارد تا در ماورائیت‌گرایی و تبختر، رهایی را نه در همین زمینِ انسان‌ها و مبارزه‌ی طبقاتی، بلکه در آسمان حاکمانی تبلیغ کند که اگر او (به‌مثابه‌ی طبقه‌ی متوسط) نماینده‌اش نبوده، اما در بسیاری از موارد کارگزاری‌اش را به‌عهده داشته است.

در برابر این آمیختگی ذهنیتِ آرزمند و منفعل با بعضی از واقعیت‌های ‌تاریخ ایران باید به‌آقای دکتر برقعی (به‌عنوان متخصص جامعه‌شناسیِ تاریخی) یادآور شد ‌که: «میان ماه او با ماه گردون، تفاوت از زمین تا آسمان است»!؟ چراکه بورگرها و خرده‌بورژواهای شهرنشین [‌در جوامعی مانند ایتالیا، هلند، انگلیس و فرانسه] ضمن این‌که در رابطه با طبیعت و جامعه مولد بودند و دست‌آوردهای تولیدی خودرا با جامعه به‌تبادل می‌گذاشتند و زمینه‌ی رشد تولید و هم‌چنین پیدایش مناسبات تازه در تولید اجتماعی را فراهم می‌کردند، ‌عملاً‌ در محدوده‌ی شهرهایی زندگی و داد و ستد می‌کردند که تحت قوانین، مقررات و سیستم حفاظتی‌ خودِ آن‌ها پی‌ریزی، کنترل و هدایت می‌شد؛ اما «کاسبکاران خرده‌پا و خرده مالکان و دانش آموختگان ميانه حالِ» ایرانی، ضمن این‌که ـ‌اغلب‌ـ کار و تولید را خصوصاً در رابطه‌ی  مستقیم با طبیعت تحقیر می‌کردند، ‌عمدتاً‌ در شهرهایی روزگار می‌گذراندند و «بزرگترين دستاورد فرهنگ ايرانی يعنی "عرفان"» را قالب می‌ریختند که تحت کنترل اربابان شهر‌نشین، تیول‌داران و دیوانیان ریز و درشت و نیز انگلی قرار داشت که از پسِ ستیز دائم‌التزاید قبیله‌های متخاصم با یکدیگر و هم‌چنین سقوط همواره محتمل خویش، رمق رعیت و زمین را چنان تا آخرین قطره‌ می‌مکیدند که نه از تاک نشانی باشد و نه از تاک‌نشان.

به‌هرروی، این به‌اصطلاح طبقه‌ی متوسطی‌که آقای برقعی در قالب «کاسبکاران خرده‌پا و خرده مالکان و دانش آموختگان ميانه حال» برایش حماسه‌سرایی می‌کند تا مبارزات کارگری و کنش‌های سوسیالیستی را تحقیر کند، به‌ویژه بخش «دانش آموختگان ميانه حال»اش‌ ـ‌در گستره و کمیت قابل توجه و مستندی‌ـ خدمت‌گزاران دیوان‌سالاریِ‌ نسبتاً ماندگاری بودند که در خدمتِ والی‌‌ها، فرماندهان و شاهانِ جابه‌جا شونده و ملقب به‌‌پدرکُشی قرار داشت که هرچند وقت یک‌بار جای خودرا در آمیخته‌ای از توطئه و خیانت و نظامی‌گری به‌والی‌ها، فرماندهان و شاهان ریز و درشت دیگری می‌داد. اما ازآن‌جاکه این تازه به‌قدرت رسیدگان ـ‌درهرچرخه‌ای‌ـ چاره‌ای جز تثبیت و جبران بی‌ریشگی خود نداشتند و این تثبیت و جبران تنها با تکیه به‌همین ‌بوروکراسی نسبتاً ماندگار امکان‌پذیر بود؛ از این‌رو، به‌هنگام دست‌یابی به‌قدرت، علاوه برقتل‌عام‌های مرسوم در میان توده‌های رعیت و زحمت‌کش، بعضی از همین دیوانیان و بوروکرات‌ها را نیز ـ‌به‌بهانه، به‌انتقامِ توطئه یا از روی محکم‌کاری‌ـ به‌دار و درفش می‌سپردند تا از بوروکراسی نسق لازم را برای خود گرفته باشند و کلیت آن را ـ‌به‌سرسپردگی‌ـ در خدمت داشته باشند. این جابه‌جایی‌ها، شهید دادن‌ها و درعین‌حال ماندگاریِ بین بیم وامید که به‌دلیل خاصه‌ی عمدتاً غیرمولدش چاره‌ای برای عبور فراتر از چرخه‌‌های شاکله‌ی خود ندارد، برخلاف بیم و امیدی که طبیعت و قدرت حاکم را در خاصه‌ی اساساً تولیدی خویش به‌مبارزه فرامی‌خواند و در مسیر علم و تکنولوژی قرار می‌گیرد، به‌«مجالس صوفيانه»‌ای می‌آویزد که هم تسکین‌دهنده‌ی آلام ناشی از جابه‌جایی شاهان است، هم امیدِ به‌بقا را با اتکا به‌نیرویی برخاسته از ماورای تولید اجتماعی و قانون‌مندی‌های طبیعی‌ نوید می‌دهد و هم مرثیه‌ای برای شهدای دیوانی است که به‌مثابه‌ی تاوان ماندگاریِ تحت حاکمیتِ فراز و فرود شاهان ریز و درشت گریزی هم از آن نیست.

به‌همین ‌‌دلیل است‌ که عرفان ایرانی با همه‌ی فراز و نشیب‌هایش و علی‌رغم پوسته و حتی بعضی از فرعیات عقلانی، هستی‌شناسانه و حتی انسانی‌‌‌‌اش، اساساً ماورایی است و انفعال را در تمکین به‌همه‌ی جنبه‌های ‌وضعیت موجود تعلیم می‌دهد؛ و به‌‌نفی̊ (نه تثبیت وضعیت موجود)، از هرگونه تحول جدی و ریشه‌ای می‌گریزد! این همان عرفانی است‌که همواره از پسِ شکست‌ها و مصیب‌های طبیعی یا اجتماعی (که در تاریخ ایران به‌فراوانی یافت می‌شود) سربرمی‌آورد و «مجالس صوفيانه»اش را با رنگ و لعاب دیگری از سر می‌گیرد تا بازهم بخواند و بسراید و در جستجوی خویشتن زمینی̊ به‌آسمان بنگرد.

گرچه آقای برقعی کلمات و جمله‌های بسیاری را صَرف توصیف و تصویر طبقه‌ی متوسطِ خیالی خود می‌کند و از صفات سلبی و اثباتی این طبقه‌ی فراتاریخی و همیشه موجود به‌فراوانی سخن می‌گوید؛ اما ازآن‌جاکه دریافت او از طبقات اجتماعی به‌شدت فناتیک و عهد عتیقی است و اساساً ربطی به‌‌رابطه‌ی انسان با ‌طبیعت، تولید و مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی ندارد؛ از این‌رو، جناب استاد چاره‌ای جز این نمی‌بیند که به‌مقوله‌ی کلی، انتزاعی یا متنوع‌الدلیلِ فقر و ثروت بیاویزد و طبقه‌ی متوسط را همانند شبحی سرگردان بین فقرا و ثروتمندان تعریف کند. خودِ استاد در این مورد می‌فرمایند: «خداوند سخن سعدی با دست دادن تعريفی از طبقه‌ی متوسط درعين‌حال به‌زيبايی رابطه‌ی سه گروه فرادستان و طبقه‌ی متوسط و فرودستان را در اين شعر زيبا بيان کرده است: نه بر اشتری سوارم نه چو خر به زير بارم ـ نه خداوند رعيت نه غلام شهريارم»!

این‌که افرادی همانند جناب برقعی در رابطه با بحث‌های مربوط به‌مبارزه‌‌ی طبقاتی و نیز در مورد مقولاتی ‌که آکادمیسین‌های دانشگاهی ـ‌خنثی‌سازانه‌ـ تحت عنوان ‌جامعه‌شناسی تاریخی از آن یاد می‌کنند، گرایش فناتیک و واپس‌گرا داشته باشند و تعریف مسائل مربوط به‌دنیای معاصر (مثل تعریف طبقه‌ی متوسط‌‌) را از میان توصیفات شاعرانه‌ی استادان سخن‌ در 800 پیش به‌عاریت بگیرند، به‌خودِ آن‌ها مربوط است که دنیا را تا چه اندازه کله‌پا و عوضی نگاه ‌کنند؛ اما اگر همین افرادِ واپس‌گرا و فناتیک با تکیه به‌مفاهیم عهدعتیقی و برگرفته از شاعران معروفِ 800 سال پیش بخواهند داده‌های ‌علمی‌ـ‌تجربیِ دانش مبارزه‌ی طبقاتی در جهان معاصر را بی‌ارزش ترسیم کنند و روزگار امروز را به‌بهانه‌ی جانب‌داری از «کاسبکاران خرده‌پا و خرده مالکان و دانش آموختگان ميانه حال» (‌برعلیه مبارزات برابری‌طلبانه‌ی کارگری و به‌نفع سرمایه‌های فراملیتی) در سایه عهد دقیانوس قرار دهند و به‌تثبیت بکشانند، آن‌گاه درنگ در مقابله‌ی نقادانه با این عالی‌جنابان فناتیک همانند ‌درنگ در مقابل گرگی است‌ که در کمینِ دریدن کودکان نشسته است.

مبارزه‌ی طبقاتی با مضمون آزادی‌خواهانه‌ـ‌برابری‌طلبانه و سرکوب این مبارزات‌ طی 30 سال گذشته در ابعاد و اشکال گوناگون و جهانی نشان می‌دهد ‌که این‌گونه تعمیم‌های گذشته به‌حال و بالعکس (که ناگزیر انتزاعی و ماورایی‌‌اند) به‌این قصد قالب زده می‌شود که زمینه‌ی تعمیمِ انضمامی منافع دارودسته‌های متشکل از صاحبان سرمایه یا اعوان و انصار آن‌ها را با استفاده‌ی ابزاری از بازوی بخشی از کارگران و زحمت‌کشان به‌کلیت جامعه فراهم بیاورند و دستِ راستی‌ترین سیاست‌ها را به‌‌توده‌های کار و زحمت تحمیل کنند. با تکیه به‌تعاریف «خداوند سخن سعدی» از طبقه‌ی متوسط، ارائه‌ی تصویرِ کاریکاتوریک از مارکسیسم و نیز ‌به‌جای جنگ با مارکسیسم زنده و پویا، با همین تصویرِ کاریکاتوریک از مارکسیسم جنگیدن؛ ازجمله نشان‌دهنده‌ی روندِ تبدیل آن‌گونه از انتزاعیات به‌‌انضمام‌هایی است‌که هم‌اینک مردم تایلند و دیگر کشورها (قهرمانانه ـ‌اما‌ـ خونین) از سرمی‌گذرانند.

ادبیات مارکسیستی، «جایگاه طبقاتی» و «پایگاه اقتصادی» افراد

آقای برقعی در رابطه با فهم «جایگاه طبقاتی» و «پایگاه اقتصادی» افراد «در ادبيات مارکسيستی کلاسيک»، که در واقع تصویری مجعول و کاریکاتوریک از مارکسیسم است، چنین می‌نویسد: «در ادبيات مارکسيستی کلاسيک و آنچه که در ايران طبقه شناخته شده است پايگاه اقتصادی افراد تنها معيار تعيين کننده جايگاه طبقاتی آنان است اما ماکس وبر برآنست که اين تقسيم بندی ساده انگارانه است و معيار تعيين طبقه سه عامل درهم تنيده اقتصاد، منزلت اجتماعی و قدرت است، لذا...»[تأکیدها از من است]!!؟

صرف‌نظر از این‌که نقش ماکس وبرِ دانشگاهی ـ‌در برابر غول‌های اندیشه و عمل انقلابی همانند مارکس و لنین و دیگران‌‌ـ در داده‌های مربوط به‌دانش مبارزه‌ی طبقاتی (اعم از مثبت یا منفی) چه بوده است؛ و هم‌چنین صرف نظر از این‌که همه‌ی نقل‌قول‌های آقای برقعی بدون ذکر منبع هستند و به‌احتمال بسیار قوی منقول از ذخیره‌ی ذهن و تمایلات لاینفک از آن؛ اما مسئله‌ی قابل توضیح و تذکر این است‌که مقولاتی مانند «پایگاه اقتصادی» و «جایگاه طبقاتی» و نیز این حکم که «پايگاه اقتصادی افراد تنها معيار تعيين کننده جايگاه طبقاتی آنان است» هیچ ربطی به‌مارکسیسم (اعم از نوع کلاسیک یا «آنچه که در ايران... شناخته شده است») ندارد؛ و منشاء این‌گونه عبارت‌های مجعول و مارکسیسم‌نمایانه، اگر بی‌سوادی یا حماقت نباشد (که در بسیاری از مواقع و موارد حقیقتاً چنین است)، حاکی از ارائه‌ی یک تصویر کاریکاتوریک‌ از مارکسیسم و جنگ با این کاریکاتور به‌جای جنگ با مارکسیسم واقعی است. این درست همان انگیزه، قصد و ضدِ رَوندی است‌که زیر بمباران تفکرات پست‌مدرن‌ـ‌‌اسلامی‌‌ـ‌نئولیبرالیستی برداشتِ خرده‌بورژوایی از مارکسیسم را با ادبیات کلاسیک مارکسیستی یک‌سان تصویر می‌کند تا با حمله به‌این ملغمه‌ی غیرقابل دفاع [در عبارت «... در ادبيات مارکسيستی کلاسيک و آنچه که در ايران طبقه شناخته شده است...»]، کلیت مارکسیسم را زیر ضرب گرفته باشد!؟

اگر مفهوم و تعریف طبقه «در ادبيات مارکسيستی کلاسيک» و «آنچه که در ايران طبقه شناخته شده است» از یک نوع و جنس‌ باشند، چرا کلیت مارکسیسم کلاسیک را نباید با آن‌چه به‌عنوان مارکسیسم در درون و بیرون جریان‌های چپ موجود جریان دارد، یکسان انگاشت؟ این همان تصویری است که آقای برقعی سعی می‌کند به‌طور القایی و بدون بیان روشن و صریح مقصود خویش̊ القا کند؟!

در پاسخ به‌این احکام ضمنی و القایی باید گفت‌که مارکسیسم رایج و شایع در ایران ـ‌به‌لحاظ منطقی و نیز متدولوژیک‌ـ بیش از این‌که از «ادبيات مارکسيستی کلاسيک» تأثیر گرفته و زمینه‌ی ادراک پرولتری داشته باشد، اساساً دولتی و متأثر از انستیتو مارکسیسم‌ـ‌لنینیسم شوروی بود و زمینه‌ی ادراکِ خرده‌بورژوایی داشت. این‌گونه به‌اصطلاح مارکسیسم (همانند هرنوعِ دیگری از اندیشه‌ی سیاسی و جدی) نمی‌توانست بدون خاستگاه وجودی‌ و پایگاه اعتباری‌اش دوام و بقا داشته باشد. بنابراین، با سقوط دیوار برلین، پیدایش گروه‌بندی‌های تازه در مناسباتِ خرده‌بورژوایی در ایران و نیز سلطه‌ی هژمونیک نئولیبرالیسم در همه‌ی عرصه‌های جهان، دوران این‌گونه به‌اصطلاح مارکسیسم هم به‌پایان می‌‌رسد. اما از آن‌جاکه شدت استثمار نیروی‌کار به‌جای کاهش، به‌طور تصاعدی در حال افزایش است و خاستگاه مادی و واقعیِ [واقعی به‌معنای درحالِ شدن] مارکسیسم نه انستیتوهای دولتی و نه خرده‌بورژواهای ظاهراً دانشمند، بلکه شبکه‌ و پیوستار متشکل و برآمده از مبارزات کارگری است؛ از این‌رو، محقق وفادار به‌حقیقت و رها از سرسپردگی می‌بایست از دور خارج شدن این برداشت خرده‌بورژوایی از مارکسیسم ‌را در آن تعادل و توازن نوینی ببیند که با تکیه به«ادبيات مارکسيستی کلاسيک»، دست‌آوردهای مبارزاتی کارگران در سراسر جهان، کشفیات علمی جدید و نیز براساس دریافت پرولتری̊ در حال شکل‌گیری است. گرچه تبیین دریافت پرولتری از مارکسیسم در این نوشته نمی‌گنجد، اما اشاره‌وار باید گفت که پرولتاریا آن پیوستار و ترکیبی از طبقه‌ی کارگر است‌که در راستای تحقق سوسیالیسم از رفع دوپارگیِ کار و اندیشه سربرمی‌آورد و وجودش عینِ فعلیت اوست. ناگفته پیداست‌ که این فعلیتِ عینی‌ـ‌ذهنی بدون ساختاری از حزب کارگران کمونیست ـ‌در ارتباط دائم با مبازات کارگری‌ـ غیرممکن است. به‌هرروی، هم‌اکنون نشانه‌های پراکنده‌ی این عینیت و فعلیت را در رابطه با مبارزات کارگری ایران می‌توان مشاهده کرد. مشکل آقای برقعی این است‌که بنا به‌غریزه‌ی بورژوایی‌اش سقوط مارکسیسمِ دولتی‌ و ‌خرده‌بورژوایی را می‌تواند ببیند و به‌آن بتازد؛ اما عنادِ ضدکارگری‌اش به‌‌او ‌اجازه نمی‌دهد که به‌جوانه‌های مارکسیسم پرولتری اشاره داشته باشد! (در ادامه‌ی این نوشته به‌رابطه‌ی بین خرده‌بورژوازی و مارکسیسم در ایران دوباره باز می‌گردم).

مشروط به‌این‌که با برداشت خرده‌بورژوایی، عامیانه و عنادآمیز از مارکسیسم (اعم از کلاسیک یا غیرکلاسیک‌اش) مواجه نباشیم؛ آن‌چه این دانش (به‌مثابه‌ی دانش مبارزه‌ی ‌طبقاتی) در رابطه با موضع و موقع طبقاتی افراد و خصوصاً گروه‌بندی‌های گسترده‌ی اجتماعی [در دیالکتیک وضع (به‌معنای ایستایی و ‌سکون) و وقوع (به‌معنای شدن و ‌حرکت)] پیش‌نهاده دارد، رابطه و نیز مناسبات تولید‌ی‌ـ‌اجتماعی (یا به‌عبارت روشن‌تر دوگانه‌ی واحد و لاینفکِ مناسبات تولیدِ اجتماعی و مناسبات اجتماعیِ تولید) است. جالب این‌که درست برخلاف اظهارات آقای برقعی، دو مفهوم پایگاه طبقاتی و خاستگاه طبقاتی [نه ملغمه‌ی شُبهه‌برانگیز، بدون معنا و مطلقاً ایستای «پايگاه اقتصادی» و «جايگاه طبقاتی»، در عبارت «پايگاه اقتصادی افراد تنها معيار تعيين کننده جايگاه طبقاتی آنان است»] به‌عنوان مفاهیمی تغییرپذیر و نیز نه چندان کلاسیک به‌این منظور به‌گنجینه‌ی مارکسیسم افزوده شده‌اند که به‌هنگام تحلیل‌ و بررسیِ اجتماعی، میراث و ریشه‌ی ‌‌‌طبقاتی افراد و گروه‌‌بندی‌های اجتماعی [که در عمومیت خویش از میراث و ریشه‌ی فرهنگی افراد و به‌ویژه از میراث و ریشه‌ی فرهنگی گروه‌بندی‌های وسیع و طبقات اجتماعی فاصله چندانی ندارد] نیز در تحلیل منظورِ نظر واقع گردیده باشد. با این وجود، جناب دکتر برقعی ـ‌‌به‌دلیل سادگی خود یا شاید هم به‌واسطه‌ی بی‌سوادی ماکس وبر‌ـ ضمن این‌که برگ ظاهراً برنده‌ی «تنها معيار تعيين کننده جايگاه طبقاتی» را به‌عنوان معیاری تک‌بعدی و استبعادی در مارکسیسم برزمینِ سیاست می‌کوبد تا این شگرف‌ترین دست‌آورد فکری نوع انسان را به‌نفع مرشد خویش (ماکس وبر) از دور خارج کند، درعین حال یک‌بار دیگر ‌از همان حقه‌ی شبهه‌برانگیزی استفاده می‌‌کند که در مورد مقولات مجعولِ «پايگاه اقتصادی» و «جايگاه طبقاتی» استفاده کرده بود. در واقع، قصد او این‌ است‌که این دو عبارت بی‌معنی را با مفاهیمِ مارکسیستیِ پایگاه و خاستگاه طبقاتی یک‌سان جا انداخته و به‌شبهه‌ بکشاند. به‌همین ‌ترتیب است‌‌که جناب برقعی عبارت «پايگاه اقتصادی افراد تنها معيار تعيين کننده جايگاه طبقاتی آنان» را که درباره‌ی «پايگاه اقتصادی افراد...است» ـ‌از سوی مارکسیسم‌ـ و عبارت «معيار تعيين طبقه سه عامل درهم تنيده اقتصاد، منزلت اجتماعی و قدرت» را که درباره‌ی «معيار تعيين طبقه... است» ـ‌از سوی ماکس وبر‌ـ در مقابل هم می‌گذارد و از زبان جناب وبر نقل می‌کند که «اين تقسيم بندی [یعنی: تقسیم‌بندی منتسب به‌مارکسیسم در مورد افراد و معیار تعیین‌کننده‌ی جایگاه طبقاتی آن‌ها...] ساده انگارانه است»!! اگر ایجاد این‌گونه تقابل‌های ساختگی و جعلی را نتوان با واژه‌هایی مانند شعبده‌بازی سیاسی توصیف کرد؛ پس، واژه‌‌ی مناسب برای این‌چنین اَعمال ضد روشن‌گرانه و ضد روشن‌فکرانه‌‌ای چیست؟ دقت کنیم: موضوع یک‌سوی این تقابل ساختگی «افراد» ‌هستند که به‌دروغ از ‌مارکسیسم نقل شده است؛ درصورتی‌که آن‌سوی این تقابل «طبقه» است که از جانب ماکس وبر نقل ‌گردیده است! بدین‌‌ترتیب، در توصیف و تبلیغ «مجالس صوفيانه»‌ی آقای برقعی، از جمله می‌توان مفهومی را جعل کرد و با جمله‌ی دیگری که از مقوله‌ی متفاوتی گفتگو می‌کند، به‌تقابل گذاشت و چنین نتیجه گرفت که: «اين تقسيم‌بندی [از سوی مارکسیسم] ساده انگارانه» است!؟ از ‌زبان بعضی از کارگران قدیمی‌تر باید گفت: بابا ایوالله!!

قبل از این‌که مکث کوتاهی روی مفهوم و تعریف رابطه‌ی تولید و نیز دوگانه‌ی واحد و لاینفکِ مناسبات تولیدِ اجتماعی و مناسبات اجتماعیِ تولید داشته باشیم، بهتر است‌که نگاهی به‌تعریف و خصوصاً توصیفاتی بینداریم که کمی بالاتر ـ‌در رابطه با «معیار تعیین طبقه»‌ـ از نوشته‌ی آقای برقعی نقل کردیم. جناب برقعی در رابطه با «معیار تعیین طبقه» از ماکس وبر غیرمستقیم نقل می‌کند تا در عین‌حال که معیارها و تعاریف مارکسیستی را با تکیه به‌اعتبار آکادمیکِ ماکس وبر رد می‌کند، در ضمن به‌اندازه‌ی کافی هم دست‌اش باز باشد تا با توصیفات خود چنین القا کند که: اولاً‌ـ انسان راستین فقط در درون طبقه‌ی متوسط ایرانی یافت می‌شود؛ و ثانیاً‌ـ این طبقه‌ی متوسط و انسانِ راستین همانی است‌که در جنبش پساانتخاباتی به‌دنبال مدیای تحت کنترل سرمایه‌های فراملیتی می‌دوید، «الله‌اکبر را از سر ريا» نمی‌گفت و «ميرحسين يا حسين را صادقانه فرياد» می‌زد [تا در اقتدا به‌شخصی ‌که زندانیان سیاسی را به‌مسؤلیت مستقیم او و درهنگام نخست وزیری‌اش‌ قتل‌عام کردند، نشان دهد که «بيشترين مبارزه‌ها برای کسب حقوق فرودستان و نجات آنان از دست فرادستان توانمند[!؟] و دولت‌های مستبد و سودجو[!؟] توسط روشنفکران و مبارزان [همین] طبقه متوسط انجام شده است»]!!

شاید هم بی‌دلیل نباشد که آقای برقعی از قول ماکس وبر می‌نویسد: «معيار تعيين طبقه سه عامل درهم تنيده اقتصاد، منزلت اجتماعی و قدرت است»! دربرابر این فریادهای «صادقانه» ـ‌اما‌ـ دروغین، که سلحشوری روشن‌فکران ضداستبدادگرایِ چپ و دموکرات را به‌پای دستِ راستی‌ترین و ضدبرابری‌طلبانه‌ترین تعبیرِ به‌اصطلاح آزادی‌خواهانه در تاریخ ایران می‌گذارد؛ و در مقابل این تعریف‌های آکادمیک‌نما و ـ‌در واقع‌ـ سفسطه‌گرانه فقط می‌توان گفت که استاد برقعی حقیقتاً تا آن‌سوی تصوراتِ ممکن، چرند می‌‌فرمایید! چرا؟ برای این‌که شما با تکیه به‌اعتبار تبلیغات پرهزینه‌ی ماکس وبر در دانشگا‌ها، تعریفی از «معیار تعیین طبقه» ارائه می‌دهید که حتی فرمالیته‌‌های آکادمیک‌ـ‌دانشگاهی را ‌هم ـ‌با توجه به‌جنبه‌های مطلقاً جانب‌دارانه‌ و سیاسی‌شان‌ـ رعایت نمی‌کند. جناب برقعی شما در تعریف «معیار تعیین طبقه» از درهم تنیدن 3 عاملِ «اقتصاد»، «منزلت اجتماعی» و «قدرت» صحبت می‌‌کنید که هیچ‌گونه تعریف پذیرفته شده، نسبتاً معتبر و سیستماتیکی از آن‌ها در دست نیست؛ و اصولاً‌ این کلمات به‌طور مستقل نه تنها دارای معنای ترمینولوژیک نیستند، بلکه بیش‌تر در توصیف امور روزمره کارآیی دارند تا تحلیل مسائل سیاسی ‌و طبقاتی و ‌اجتماعی.

به‌همین ‌ترتیب، اگر از آقای برقعی سؤال کنیم‌که رابطه‌ی بین این 3 عامل [«اقتصاد»، «منزلت اجتماعی» و «قدرت»] با هم چیست؛ چگونه در ارتباط با یکدیگر «معیار تعیین طبقه» را می‌سازند؛ و براساس کدام واقعیت مادی و قابل بررسی، سیستماتیک و پیوسته عمل می‌‌کنند؟ او برمبنای تعریفِ خودش چاره‌ای جز این ندارد که بگوید عوامل فوق‌الذکر به‌گونه‌ای «درهم تنيده» شده‌اند!؟ اگر بار دیگر به‌این استاد محترم یادآور شویم که «درهم تنیده» شدن به‌معنی درهم بافته شدن (و نه ترکیبِ نسبتاً پایدار) است؛ و آن بافته‌ای که اساساً طبیعی و غریزی  نباشد (مثل بافته‌های عنکبوت یا کرم ابریشم)، ضمن این‌که به‌سادگی می‌تواند ازهم باز شده و به‌عناصر تشکیل دهنده‌‌ی قبل از بافته شدن‌اش بازگردد، از این احتمال نیز برخور است‌ ‌که پس از بازگشت به‌عناصرِ درهم تنیده نشده‌اش، بار دیگر ـ‌به‌گونه‌ی دیگری‌ـ بازهم «درهم تنیده» شوند. اما ازآن‌جاکه این درهم تنیده شدن، بازگشت به‌عناصر متشکله و دوباره درهم تنیده شدن می‌تواند به‌گونه‌های متفاوت و به‌طور مکرر واقع شود؛ پس، در یک «تقسيم‌بندی [غیر]ساده انگارانه»ی ‌برقعی‌‌ایستی‌ـ‌وبریستی̊ «معیار تعیین طبقه» که متشکل از «سه عامل درهم تنيده اقتصاد، منزلت اجتماعی و قدرت است»، هیچ قطعیتِ ترکیبی، قانونمند و با ثباتی وجود ندارد؛ و بسته به‌عاملی‌ که عواملِ «اقتصاد، منزلت اجتماعی و قدرت» را به‌هم می‌تند، می‌تواند به‌گونه‌های متفاوت و حتی مغایری تعریف شود!؟ بنابراین، عامل تعیین‌کننده‌ و ذاتیِ درهم تنیده شدن عوامل متشکله‌ی «معیار تعیین طبقه» در جامعه‌ی بشری بیش از این‌که به‌رابطه‌ی انسان‌ها به‌واسطه‌ی ابزارآلات تولیدی با طبیعت مشروط باشد، به‌اراده‌ای نیمه‌‌آسمانی‌ـ‌‌نیمه‌‌زمینی‌ای مربوط است که «اقتصاد»، «منزلت اجتماعی» و «قدرت» را درهم می‌تند؟!

حقیقتاً هم آقای برقعی به‌همراه ماکس وبر در مقاله‌ی «پايگاه طبقاتی جنبش سبز» به‌این تعریف متغیر ‌بنا به‌اقتضای وضعیت‌های موجود، و تبعاً ایدئولوژیک وفادر می‌مانند تا بتوانند به‌هرشکلی نخبه‌گی نیمه‌خدای‌گونه‌ و خرافی این طبقه‌ی به‌اصطلاح متوسط را به‌یک باور هژمونیک و بورژوایی تبدیل کنند تا پاسخ‌گوی نیازهای سیاسی‌ـ‌اجتماعی بخشِ (‌به‌لحاظ ثروت و فقرِ‌) میانه‌حال و تازه به‌دوران رسیده‌ی جامعه‌ی کنونی ایران باشند. نقل قول زیر از نوشته‌‌ی آقای برقعی (با توجه به‌بررسیِ «معیار تعیین طبقه» از نقطه نظر وی) گویای دریافت ایدئولوژیک و نیمه‌خدای‌گونه‌ی او از طبقه‌ی متوسط و جنبش سبز است: «در ادبيات مارکسيستی کلاسيک و آنچه که در ايران طبقه شناخته شده است پايگاه اقتصادی افراد تنها معيار تعيين کننده جايگاه طبقاتی آنان است اما ماکس وبر برآنست که اين تقسيم بندی ساده انگارانه است و معيار تعيين طبقه سه عامل درهم تنيده اقتصاد، منزلت اجتماعی و قدرت است، لذا چه بسيار افراد يا اقشاری از طبقه‌ی فرودست امکانات اقتصادی بالاتری از اقشار طبقه‌ی متوسط داشته باشند و گزينش يک عامل اقتصاد و همه چيز از جمله فرهنگ و جايگاه اجتماعی را تابع آن کردن با واقعيت همخوانی ندارد. نويسنده در تعريف متوسط و يا فرودست تعريف ماکس وبر از طبقه را پذيرا است و لازم به تذکر است که وقتی از ويژگی‌های مردم يک طبقه می‌گوييم بدان معنی نيست که همه افراد و اقشار آن طبقه به‌طور مکانيکی همه اين ويژگی‌ها را دارند بويژه که چون سخن از سه عامل در تعيين طبقه است لذا چه بسياری از افراد که در طبقه‌ی متوسط در يک عامل بيشتر با طبقه‌ی فرودست هماهنگ باشد و برعکس از جمله بسياری از فرودستان می‌توانند فرهنگ و آگاهی و حتی شعور مبارزاتی بسيار بالاتری از عموم اعضاء طبقه‌ی متوسط داشته باشند، لذا سخن از ويژگی‌های يک طبقه ويژگی غالب اعضای آنست نه همه‌ی افراد و اقشار آن»[تأکیدها از من است]!!؟

اگر کسی از من سؤال کند که چرا آقای برقعی این‌چنین زشت و دروغین بدیهه‌سرایی می‌کند و از ناهم‌خوانی واقعیت با «گزينش يک عامل اقتصاد و همه چيز از جمله فرهنگ و جايگاه اجتماعی را تابع آن کردن» می‌نویسد؛ پاسخ خواهم داد به‌این دلیل که او ضمن ارائه‌ی تصویری دروغین از مارکسیسم و جنگ با این تصویر به‌جای جنگ با مارکسیسم واقعی، البته بربستر وضعیت سیاسی جاری به‌هنگام نوشتن مقاله‌اش [مقاله‌ی «پايگاه طبقاتی جنبش سبز» در نیمه اسفندماه 1388 منتشر گردید]، می‌خواهد «فرهنگ و آگاهی و حتی شعور مبارزاتی» طبقه‌‌ی به‌اصطلاح متوسط را آن‌چنان خدایی و اخلاقی به‌تصویر بکشد تا به‌یک هژمونی عمومی و تاریخی تبدیل گردد. نقش این هژمونی خدایی‌ـ‌اخلاقی تثبیت  جاودان جامعه‌ی سرمایه‌داری ایران (در سایه بعضی دست‌کاری‌های رفرم‌گونه‌ی آمریکایی‌ـ‌اروپایی) تا ابد است. چراکه به‌زعم آقای برقعی و دیگر نظریه‌پردازان هم‌سو با او، جنبش سبز تجلی بارز انسانیتِ انسان، اخلاق، فرهنگ و آزادی در همه‌ی تاریخ بشری است؛ و این تجلی را به‌دلیل هستیِ ازلی و ابدی‌اش نمی‌توان با ابزارها و امکانات زمینی مورد سنجش و بررسی قرار داد. دقت کنیم:

الف‌ـ «... لذا چه بسيار افراد يا اقشاری از طبقه‌ی فرودست [که] امکانات اقتصادی بالاتری از اقشار طبقه‌ی متوسط داشته باشند». بدین‌معنی‌که افراد یا اقشاری از طبقه‌ی کارگر و زحمت‌کش می‌توانند از افراد و اقشار طبقه‌‌ی متوسط ثروتمندتر، مرفه‌تر و فی‌المثل سرمایه‌دارتر باشند! پس، مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی در جامعه‌ی طبقاتی و تبعاتِ فقر یا ثروتِ ناشی از چنین مناسباتی ـ‌عملاً‌ـ هیچ نقشی در وضعیت طبقاتی افراد، گروه‌ها و اقشار درونیِ یک طبقه ندارد. اما از آن‌جاکه در جامعه‌ی طبقاتی یک طبقه‌ی اجتماعی کمپوزیسیون به‌هم پیوسته و نسبتاً متشکلی از افراد، گروه‌ها و اقشاری است‌ که از یک طرف به‌لحاظ مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی در هم‌راستایی نسبی قرار دارند و از طرف دیگر در برابر کمپوزیسیون متضاد و مغایری از مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی ماهیت و هویت دارند؛ و هم‌چنین ازآن‌جاکه این کمپوزیسیون متضاد و مغایر هم از افراد، گروه‌ها و اقشار هم‌راستا در مناسبات تولید‌ی‌ـ‌اجتماعی تشکیل می‌شود؛ پس، مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی هیچ نقشی در چگونگی وضعیت هیچ‌یک از طبقات اجتماعی ندارد و چگونگیِ و چرایی وضعیت طبقاتی افراد و گروه‌های اجتماعی به‌عامل یا عواملی برمی‌گردد که در نوشته‌ی آقای برقعی حرفی از آن در میان نیست.

ب‌ـ «... لذا چه بسياری از افراد که در طبقه‌ی متوسط در يک عامل بيشتر با طبقه‌ی فرودست هماهنگ باشد و برعکس از جمله بسياری از فرودستان می‌توانند فرهنگ و آگاهی و حتی شعور مبارزاتی بسيار بالاتری از عموم اعضاء طبقه‌ی متوسط داشته باشند». پس، علی‌رغم این‌که مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی هیچ نقشی در چگونگی وضعیت طبقاتی افراد، گروه‌ها، اقشار و طبقات ندارد؛ «بسیاری از افراد که در طبقه‌ی متوسط... با طبقه‌ی فرودست هماهنگ» هستند و نیز «بسياری از فرودستان می‌توانند فرهنگ و آگاهی و حتی شعور مبارزاتی بسيار بالاتری از عموم اعضاء طبقه‌ی متوسط داشته باشند». بنابراین، تنها عاملی که به‌عنوان شاخص طبقات می‌توان از آن یاد کرد، هم‌چنان‌که نوشته‌ی آقای برقعی نشان می‌دهد، «فرهنگ و آگاهی و حتی شعور مبارزاتی» است‌ که قید «حتی» این شاخص را بدون هرگونه دلیل و توضیحی به‌‌طبقه‌ی متوسطی پیشکش می‌کند که ـ‌علی‌رغم وجود فراتاریخی و نامحدود به‌زمان یا مکانی خاص‌ـ به‌جز همین شاخص فاقد هرگونه‌ی دیگری از مشخصه است.

پ‌ـ «وقتی از ويژگی‌های مردم يک طبقه می‌گوييم بدان معنی نيست که همه افراد و اقشار آن طبقه به‌طور مکانيکی همه اين ويژگی‌ها را دارند بويژه که چون سخن از سه عامل در تعيين طبقه است». بنابراین، مردم یک طبقه ویژگی‌هایی دارند و ـ‌در واقع‌ـ با این ویژگی‌هاست که آدم‌های متفاوتی مردم طبقه‌ی خاصی می‌شوند؛ ‌اما‌، این ویژگی‌ها شامل همه‌ی مردم آن طبقه نمی‌شود! حال سؤال این است‌: پرتقال فروشی را که به‌دلیل سرگردانی بین «سه عامل» هیچ‌وقت «به‌طور مکانيکی» یا به‌هرشکل دیگری پرتقال نمی‌فروشد را در کجا باید جستجو کرد!؟

از شامورتی‌ بازی‌های آقایان برقعی و ماکس وبر در رابطه با «معیار تعیین طبقه» که بگذریم، می‌بایست اشارات تلگرافی و مختصری هم به‌مفهوم و تعریف رابطه‌ی تولید اجتماعی و نیز دوگانه‌ی واحد و لاینفکِ مناسبات تولیدِ اجتماعی و مناسبات اجتماعیِ تولید داشته باشیم.

تفاوت بنیادی نوع انسان با دیگر انواع در این است ‌که انسان (برخلاف انواع دیگر) تنها با ایجاد دگرگونی در محیط طبیعی‌ خود و تبدیل این محیط طبیعی به‌طبیعت خویش است که می‌تواند موجودیت و دوام داشته باشد. همین ویژگی است‌که نوع انسان را به‌موجودی طبیعی و درعین‌حال اجتماعی تبدیل می‌کند. دیگر انواع بنا به‌‌خاصه‌های نوعی‌ـ‌زیستی خویش به‌محیط طبیعی خود وابسته‌اند و در تابعیت حصارهای نامرعیِ تبادلات زیستی آن به‌سر می‌برند؛ درصورتی‌‌که نوع انسان به‌واسطه‌ی ساختار پیچیده‌ی اندامی‌ـ‌بیولوژیک‌اش که لایه خاکستری مغز اوج پیچیدگی و تکامل آن را نشان می‌دهد، دارای این امکان و توانایی است‌که با ایجاد رابطه‌ی متقابل با محیط طبیعی و ایجاد دگرگونی و تغییر در آن از وابستگی و تابعیت رها شده و این محیط طبیعیِ محدود و حیوانی را در گسترش دائم، به‌طبیعتِ انسانی خود تبدیل نماید. بدین‌ترتیب است‌که رابطه‌ی نوع انسان با طبیعت، سازنده‌ـ‌تولیدی و در عین‌حال ‌مصرفی است؛ اما وابستگی دیگر انواع به‌محیط طبیعی (یا اصطلاحاً وابستگی به‌زنجیره‌ی خوراک) صرفاً تخریبی‌ـ‌مصرفی است. انسان با تولید و بازتولید طبیعتِ خویش، خود را نیز تولید می‌کند و زیستِ صرفاً طبیعی را به‌زندگی انسانی تبدیل می‌نماید؛ درصورتی ‌که انواع حیوانی از قِبَل محیط طبیعی خود فقط زیست می‌کنند.

ازآن‌جا که طبیعتِ انسانی (منهای این‌که چه گستره و وسعتی داشته باشد) در رابطه با انسانِ طبیعی کنشی متقابل و از سوی انسان آگاهانه را می‌طلبد؛ و نیز از آن‌جاکه همین طبیعت̊ پیوستارِ بدون واسطه‌ی هستی بی‌کران است؛ از این‌رو، رابطه‌ی انسان و طبیعت بدون دگرگونی، تغییر و سرانجام حرکتی از ساده به‌پیچیده که از تکامل این رابطه حکایت می‌کند، غیرقابل تصور است. به‌بیان دیگر، نفسِ تولید و رفع نیازهای انسانی‌ـ‌طبیعی (برخلاف ارضای نیازهای صرفاً طبیعی، غریزی و حیوانی که در محدوده‌ی بقای هرنوع خاصی ثابت است) ایجاد نیازهای تازه‌ای را پیش می‌نهد که آن ها نیز می‌بایست در بازتولید طبیعت مرتفع گردند. اما دگرگونی و تغییر در رابطه با طبیعت ناگزیر دگرگونی در درون گروه‌های مرتبط انسانی یا سازواره‌ی ابتدایی را نیز به‌همراه دارد. به‌عبارتی می‌توان گفت ‌که درست برخلاف ارتباط ثابت درون‌گله‌ای در مورد دیگر انواع که به‌دلیل ارتباط ثابت با محیط طبیعی̊ امکان و نیز نیازی برای تحول و تغییر و تکامل ندارند، در مورد نوع انسان شکل ویژه‌ای از تناظر و تقارن بین رابطه‌ی انسان‌ها با طبیعت و رابطه‌ی انسان‌ها در درون سازواره وجود دارد.

هم‌چنان‌که ارتباط انواع حیوانی با محیط طبیعی‌شان ثابت و حاکی از وابستگیِ اساساً یک‌سویه به‌محیط طبیعی است و ارتباطات درون‌گله‌ای نیز (در بقای یک نوع) ناگزیر بلاتغییر می‌ماند؛ وجود این ارتباط (هم در درون گله و هم نسبت به‌محیط طبیعی) مستقیم، بدون وساطت و غریزی‌ـ‌بیواوژیک است. درصورتی‌که رابطه‌ی انسان با طبیعت و نیز رابطه‌ی انسان‌ها با یکدیگر از همه‌ی جهات ممکن یا متصور با واسطه، غیرمستقیم و براساس شکلی از آگاهی اجتماعی است‌ که برقرار می‌گردد. این با واسطگیِ آگاهانه‌ی نوع انسان با جهانِ هستیِ خودساخته‌اش در یک دسته‌بندی تقلیل یافته  ـ‌نهایتاً‌ـ به‌دو گونه‌ی درونی‌ـ‌‌مفهومی (اندیشه) و بیرونی‌ـ‌تولیدی (کار)‌ رخ می‌نماید. لازم به‌‌یادآوری است‌‌که توانایی‌های هریک از انواع حیوانی مستقیماً با اندام‌های زیستی آن‌ها یکی است؛ و کنش‌ها و ارتباطات درون‌گله‌ای آن‌ها نیز مستقیماً در اندام‌های زیسی‌‌شان ریشه دارد؛ درصورتی‌که اندام‌ زیستی انسان دارای این امکان و توانایی است که اندیشه و ابزار و غیره را دوباره‌سازی کرده و در جهت مقصود تازه‌ای مورد استفاده قرار دهد. به‌عبارت دیگر، نوع انسان دارای این امکان و توانایی است که ابزار و مفهوم و... ناکارآمد و کهنه‌ را دور بریزد؛ اما همین دور ریختن برای دیگر انواع بدین‌معناست که به‌نوع دیگری تبدیل شوند. گرچه در اولین نگاه چنین می‌نماید که این دو رابطه‌ی باواسطه با جهان هستی̊ ذاتاً ناهم‌گون و از اساس جمع‌ناپذیر و متفاوت‌اند؛ اما دقت و کنکاش عقلانی نشان می‌دهد که این دو کنش ظاهراً متفاوت ـ‌در واقع‌ـ وجوه مشترک بسیاری دارند، نسبت به‌یکدیگر در تنفیذ متقابل‌اند و همانند دو روی یک سکه‌ی واحد از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند. این تنفیذ متقابل چنان است‌که می‌توان گفت اندیشه، کارِ درونی شده؛ و کار، اندیشه‌ی بیرونی شده است. بنابراین، دوگانه‌ی واحدِ کار‌ـ‌اندیشه شاخص نوع انسان است و هرشکل و میزانی از تغییرو تحول در مناسبات درون سازواره‌ای یا در رابطه با طبیعت از کانال این دوگانه‌ی واحد گذر می‌کند.

به‌طورکلی، «کار عبارت از پروسه‌ای است بین انسان و طبیعت، پروسه‌ای که طی آن انسان فعالیت خویش را واسطه‌ی تبادل مواد بین خود و طبیعت قرار می‌دهد، آنرا تنظیم می‌کند و تحت نظارت می‌گیرد. وی قوای طبیعی‌ای را که در کالبد خود دارد: بازوها، پاها، سرودست‌اش را به‌حرکت درمی‌آورد تا مواد طبیعی را به‌صورتی‌که برای زندگی خود او قابل استفاده باشد، تحت اختیار درآورد. درحالی‌که وی با این حرکت روی طبیعت خارج از خود تأثیر می‌کند و آنرا [به‌تناسب نیازهایش] دگرگون می‌سازد، در عین‌حال طبیعت ویژه‌ی خویش را نیز تغییر می‌دهد. وی به‌استعدادهائی که در نهاد این طبیعت خفته است تکامل می‌بخشد و بازی نیروهای آنرا تحت تسلط خویش درمی‌آورد». پس، «پروسه‌ی کار، شرط عمومی مبادله‌ی مواد بین انسان و طبیعت و شرط ابدی زندگی بشری است و به‌همین سبب مستقل از هرشکل حیات انسانی و کلیه‌ی اشکال اجتماعی آن است یا به‌عبارت بهتر بین کلیه‌ی اشکال اجتماعی زندگی انسان مشترک است.... هم‌چنان‌که از مزه‌ی گندم نمی‌توان حدس زد که کی آنرا کاشته، از چنین پروسه‌ای از کار نیز نمی‌توان دریافت‌که در چه شرایطی انجام شده است: آیا زیر تازیانه بی‌رحم نگهبان بردگان جریان یافته است یا زیر چشم نگران سرمایه‌دار...»[مارکس، کاپیتال، ترجمه‌ی اسکندری].

تبدیل محیط طبیعی‌ به‌طبیعتِ انسانی، الزام خودبه‌خودیِ انکشاف و گسترش دائم محدوده‌های این طبیعت، رابطه‌‌ به‌وساطتِ ابزار و مفهوم با جهان هستی (که همواره بیان‌گر شکلی از آگاهی اجتماعی است)، و نیز عدمِ ثبات یا تحرک درون‌سازواره‌ای (که گاه شتاب می‌گیرد و گاه به‌کندی می‌گراید)؛ براساس ‌چگونگی و کیفیت رابطه با طبیعت (که در واقع همان رابطه‌ی تولیدی‌ـ‌طبیعیِ جامعه در زمان معینی است) مناسبات دوگانه و درعین‌حال واحدی را در درون سازواره‌ی انسانی شکل می‌‌دهد که از یک‌سو تعیین‌کننده یا هویت‌بخشنده‌ی موقعیت افراد انسانی [مناسبات تولید اجتماعی] در پروسه‌ی تولید است و از دیگرسو هویت‌ و موقعیت افراد انسانی [مناسبات اجتماعی تولید] را نسبت به‌یکدیگر تعیین می‌کند. بنابراین، دوگانه‌ی واحد و لاینفکِ مناسبات تولید اجتماعی و مناسبات اجتماعی تولید (که به‌منظور اختصار در کلام تحت عنوان مناسبات تولیدی و مناسبات اجتماعی از آن یاد می‌کنیم)، ضمن این‌که در هرزمان و مکانی بنا به‌چگونگی و کیفیت رابطه با طبیعت̊ در تناظر و تنفیذ متقابل قرار دارند؛ اما همواره مُهر و نشان رابطه با طبیعت (یعنی: رابطه‌ با تولید اجتماعی) را به‌گونه‌ای برپیشانی خود دارند. طبیعی است‌که دوگانه‌ی واحدِ مناسبات تولیدی و مناسبات اجتماعی در هر رابطه‌ی تولیدی معین و جامعه‌ی خاصی (مثلاً جامعه‌ی برده‌داری) مُهر همان جامعه و روابط تولیدی (یعنی: مهر جامعه‌ی برده‌داری) را برپیشانی دارد؛ و ‌مناسبات تولیدی‌ـ‌‌اجتماعی [یعنی: همان دوگانه‌ی واحدِ مناسبات تولیدی و اجتماعی] در جامعه‌ی سوسیالیستی نیز بالتبع خاصه‌های سوسیالیستی را خصلت‌نمایی می‌کند. پس، دوگانه‌ی واحدِ مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی (به‌مثابه‌ی یک انتزاع عقلانی) آن‌گاه معنی انضمامی و قابل شناخت پیدا می‌کند که در متن یک رابطه‌ی تولیدی معین و جامعه‌ای خاص مورد بررسی و تحقیق قرار بگیرد.

ازآن‌جاکه تغییر در رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت یا به‌عبارت دیگر تغییر در رابطه‌ی تولیدِ اجتماعی یک جامعه‌ی معین خلق‌الساعه نیست و روندی از تحولات کمی‌ـ‌کیفی را ـ‌گاه تند و جهشی و اغلب به‌تدریج‌ـ پشتِ سر می‌گذارد؛ از این‌رو، در بسیاری از مواقع چنین واقع می‌شود که در یک جامعه‌ی مشخص با 3 شکل از رابطه‌ی تولیدی مواجه می‌شویم: رابطه‌ی تولیدی مسلط و عمده (که چهره‌نمای آن جامعه است)؛ بقایای رابطه‌ی تولیدی کهن و به‌اصطلاح غیرمجموعه‌ای و فرعی (که نشان‌گر گذشته‌ی جامعه است و به‌طورکلی سیر انحطاط را می‌پیماید)؛ و سرانجام رابطه‌ی تولیدی نوین یا اصلی (که به‌عنوان پدیده‌ای نوین و به‌اصطلاح سنتزی تخمه‌ی روند آتی جامعه را در درون خود می‌پروراند و خبر از روابط تولیدی‌ای می‌دهد که احتمالاً در آینده مسلط خواهد شد). طبیعی است‌که اشکال ناپایدارتر و محدودتری از رابطه‌ی اجتماعی با طبیعت و تولید درمیان مبارزه و ستیزی که این 3 شکلِ عمده و اصلی و فرعی باهم دارند، شکل می‌گیرد که به‌دلیل تنوع و ناپایداری‌شان اشاره‌ی نظری به‌آن‌ها ممکن نیست. باید توجه داشت‌که عبارت روابط و مناسبات تولیدی به‌جز بیان دوگانگی‌های طبقاتی در جامعه‌ی طبقاتی، این تنوع در چگونگی رابطه‌ی اجتماعی با طبیعت و تولید را نیز (گرچه به‌طور ضمنی) بیان می‌کند.

*****

ازآن‌جاکه مقاله‌ی «پایگاه طبقاتی جنبش سبز» زمانی به‌نگارش درآمد که تصور سبزها (و نیز بسیاری از چپ‌های خرده‌بورژوایی و سبززده) این بود که کار دارودسته‌ی خامنه‌ای‌ـ‌‌احمدی‌نژاد تمام است و جامعه‌ی ایران در آستان تقسیم مجدد قدرت سیاسی‌ـ‌اقتصادی‌ـ‌اجتماعی قرار گرفته است؛ و ازآن‌جاکه آقای برقعی در آن زمان [نیمه‌ی اسفند سال 1388] با تکیه به‌برآوردهای ‌شبکه‌ی ارتباطی خویش از جنبش سبز و سروصداهای مدیای آمریکایی‌ـ‌اروپایی به‌این نتیجه رسیده بود که علاوه برکشیدن زیرپای هرشکلی از آرمان‌‌گرایی، برابری‌طلبی و سازمان‌یابی طبقاتی و سوسیالیستی باید چپِ خرده‌بورژوایی و احتمالاً سهم‌خواه از قدرت را نیز ایزوله کند؛ از این‌رو، پرده‌پوشی‌های سیاسی و اپوزیسیون‌نمایانه را کنار گذاشت تا روبه‌کارگران، زحمت‌کشان و آن‌ها که هنوز خودرا مارکسیست و می‌نامیدند با صراحت و از موضع قدرت حقایق ناگفته‌ی بسیاری را در مورد ماهیت طبقاتی و اندیشگی رهبران و نظریه‌پردازان جنبش سبز به‌‌عنوان اتمام حجت بازگو کند.

بنابراین، دقت در مورد همه‌ی نکات و اتمام‌حجت‌های به‌اصطلاح تئوریک این مقاله (که در واقع مانیفست طیف میانی و کثیرترین نیروی جنبش سبزهاست) ضمن این‌که از اهمیت عمومی بسیار زیادی برخوردار است، گام مثبت و مؤثری نیز در شناختِ فلسفه‌ی سیاسی یکی از جناح‌بندی‌های طبقه‌ی سرمایه‌دار در ایران است. به‌باور من بدون تجزیه و تحلیل این فلسفه‌ی سیاسی، شناخت روند مبارزه‌ی طبقاتی در ایران به‌امر بسیار بغرنجی تبدیل می‌شود. از این‌رو، به‌جای اختصار بیش‌تر در حجم نوشته، آن را به‌چند بخش تقسیم می‌کنم که ضمن بررسی همه‌ی نکات نهفته در آن، بیش ازحد هم طولانی و خسته‌کننده نشود.

به‌هرروی، بخش بعدی این نوشته با عناوینی مانند آرمان‌گرايان و عينک ايدئولوژی، طبقه‌ی متوسط به‌بیان رابطه با تولید اجتماعی، آزادی‌خواهی و طبقه‌ی متوسط، خرده‌بورژازی و مذهب و غیره ادامه خواهد یافت.

21 سپتامبر 2010 (30 شهریور 89) عباس فرد  ـ لاهه

برگرفته از گاهنامه‌ی امید  شماره 1

http://omied.de

پانوشت‌ها:

[1] «جایگاه جنبش کارگری از نگاه تئوریسین‌های جنبش پساانتخاباتی ـ قسمت اول».

[2] http://drborghei.blogfa.com/

[3] http://www.feministschool.com/spip.php?article2013

[4] با همه‌ی این احوال فرق امثال آقای برقعی با چپ‌های سبززده و خرده‌بورژواهای کمونیست‌نمایی که جنبش سبز را یک‌بار دیگر با عنوان جنبش مردمی و مانند آن رنگ‌آمیزی می‌کنند تا در همین مختصات و دستگاه موجود جای امثال موسوی‌ها را بگیرند، در این است‌که برقعی به‌واسطه‌ی گستاخی‌اش و تصور این‌که در آستانه‌ی قدرت قرار داشت [‌برخلاف کمونیست‌نماهایی که در حاشیه تبادلات اجتماعی کشورهای اروپایی و آمریکایی قرار دارند‌]، به‌این واقعیت اعتراف می‌کرد که جنبش سبز̊ نه تنها جنبشِ «فرودستان اسير فقر» نیست و کارگران و زحمت‌کش حضوری مؤثر در آن ندارند، بلکه این جنبش در دست‌یابی‌اش به‌قدرتِ تمام‌عیارِ سیاسی قبل از چیز ـ‌مقدمتاً‌ـ زنجیرهای بردگی کارِ مزدبری را سفت‌تر از پیش به‌پای «فرودستان اسير فقر» می‌بندد تا زمینه‌ی رهایی به‌سبک یک بورژوازی عقب‌مانده را فراهم کرده باشد.